14:22 у меня на группе состоялся розговор |
у меня на группе состоялся розговор со своим одногрупником, связанным с названием моей сегодняшней темы ("ДУХОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ ПРОГРАММЫ"): часть розговора я привожу с псевдонимами:
Ал: я не хочу становиться сверхчеловеком. Я хочу стать просто человеком. Ро: что значит стать просто человеком? Ладно, не будем спорить о словах. Я догадываюсь, что ты имеешь в виду. Представь себе, что есть некая школа, в которой учат, как стать “просто человеком”. Чему тебя стали бы учить в ней? Ал: лучшим человеческим качествам. Верной и бескорысной дружбе. Чистой и беззаветной любви. Отзывчивости. Бескорыстию. Честности. Правдивости. Щедрости. Хватит? Ро: вполне. Вот ты с удовольствием учишься в такой школе человечности. Оканчиваешь ее. А дальше что? Где ты будешь жить? Где работать? С кем общаться? Где найдешь верного друга? Где найдешь чистую любовь? Как проявишь свое бескорыстие, честность, правдивость, искренность? Ты просто не найдешь уголка в нашем мире для проявления своей человечности. Тебе не дадут быть “просто человеком”. Ро: Ты, конечно шутишь. Сколько веков церковь пыталась сделать людей хотя бы отчасти “просто людьми”! А результаты?! Сколько усилий приложили коммунисты в России, чтобы воспитать “нового человека”! А результат?! Много ли ты в жизни встретил существ, о которых можно было бы сказать, что они суть “просто люди”?! Хочешь быть “просто человеком”?! Что же, будь им. Только учти, одно дело – отдельно взятый человек, и другое дело – когда их много. Не идеализируй человечность как качество больших объединений людей
Чесно говоря, меня это вело в шок - что этот человек это все говорил в разрезе своего выздоровления, что он готов за нее... ведь своим выздоровлением и своими поступками он явно прикрываеться... Я в свою очередь, наоборот... я в срыв ухожу - потому что явно ухожу в эгоизм когда я не соизмеряю себя с духовными принципами... Поэтому как бы хотелось поднять розговор про это - насколько кому это важно и как с ними с этими духовными принципами обходиться
Моральное поведение стало для меня поверхностным, формальным, показным. Если же дело касается жизненно важных поступков и решений, если следование принципам морали препятствует достижению важных целей и успеху, и тем более если это грозит серьезными неприятностями и потерями, то я без колебаний забываю о моральном аспекте поведения и поступаю в соответствии с правилами практического и эгоистичного расчета. Я моралеы в мелочах, без риска, с комфортом и с расчетом на то, что это видно. И это мое качество не есть аморальность. Оно вполне укладывается в рамки морали в том ее виде, как я ее представляю себе. Я внутренне свободен от моральных и прочих человеческих ограничений. Тут действует принцип: если я могу совершить в своих интересах порицаемый или наказуемый поступок будучи уверен в том, что мне удастся избежать порицания или наказания, я совершу его. Только страх разоблачения, порицания и наказания, а также практическая невозможность, чрезмерная трудность или нецелесообразность совершить порицаемый или наказуемый поступок удерживает меня от него. Внутренне нравственный "я" существует как исключение. Как говорится, в семье не без урода. А как правило, западоиды лишь притворяются нравственными из тех или иных практических соображений, да и то иногда. Я свое поведение различаю не степенью нравственности, а лишь степенью притворства в нравственности. Еще Адам Смит сформулировал принцип: действовать в своих интересах, не действовать во вред себе. Это не есть принцип морали. Человек, который действует по принципам морали, не считается с тем, какие это имеет последствия для него. Он зачастую действует в ущерб себе. Он оказывается в худшем положении в борьбе за существование, чем человек неморальный. Я же не можгу позволить себе ничего подобного. Эмоциональная сфера выглядит как ослабленная сравнительно с другими. Я на самом деле являюсь не сдержанным за счет воспитания и волевых усилий, как принято думать и до сих пор изображать в книгах и фильмах, а холодным, черствым, бесчувственным по природе. Эмоциональная ослабленность компенсируется и прикрывается двумя факторами. Первый из них – информированность о тех явлениях, в которых по идее должна проявляться эмоциональность. Я знаю о чувствах неизмеримо больше, чем имеют их, чем ощущают их в себе. Второй фактор – высокоразвитая культура имитации эмоций. Я не столько проявляю природную эмоциональность (ее почти нет или нет совсем), сколько играю в нее. Отсюда чрезмерно преувеличенные проявления или изображения радости, бодрости, веселости, интереса к пустякам. (абз.). Я выгляжу психологически упрощенным сравнительно с другими типами людей и * даже сравнительно с предшественниками. Тут надо иметь в виду то, что личности со сложной внутренней жизнью, какие изображала западная литература прошлого, либо были выдуманы писателями, либо существовали как исключение, да и то не в такой яркой форме. На самом деле они были гораздо скучнее и примитивнее. При всем при том эти личности были свободны, имели достаточно времени для самоанализа (как правило – кустарного) и размышлений. Средства коммуникации были не такие, как они начали развиваться после Первой мировой войны, так что образованный человек, который мог поддержать беседу, имел ценность. Объектов культуры было не так уж много. Книги были редкостью и ценились. Одним словом, для богатой внутренней жизни нужны определенные условия. Это материальная обеспеченность хотя бы на минимальном уровне, праздность, любопытство, информационный и культурный голод, интерес к человеку. Теперь на Западе для большинства людей этого нет. Объекты культуры имеются в изобилии. От людей некуда податься. Развлечений сколько угодно. Люди заняты и озабочены, им не до праздных размышлений. Нет жизненных гарантий. Нужно все силы вкладывать в дело или работу Сознание людей ориентировано иначе. Исключительные личности теряются в океане средних. Представим себе два технических устройства, выполняющих схожие функции в качестве деталей сложных, точно так же сходных в целом механизмов. Одно из этих устройств имеет очень сложное внутреннее строение, снабжено десятками взаимосвязанных колесиков, рычажков и поршеньков. Второе же имеет крайне упрощенную внутреннюю структуру. Зато оно имеет сложную внешнюю форму, напоминающую скульптуры Генри Мура. Пусть первое устройство функционирует, приводя в движение свой внутренний механизм с его колесиками, рычажками и поршеньками, а второе выполняет свою функцию за счет своей причудливой внешней формы.
если человек поставлен в условия, которые ниже некоторого минимума, необходимого для практической применимости норм морали, то бессмысленно применять к его * поведению моральные критерии. Человек в таких условиях самими условиями не просто освобождается от моральных норм, он освобождается от них в силу самих моральных соображений. Безнравственно требовать от человека быть нравственным, если нет минимума жизненных условий для того, чтобы от человека можно было требовать нравственности. Если поведение человека не определяется принципами морали, это не означает, что оно не регулируется никакими другими принципами. И это не означает, что поведение человека, определяемо другими принципами, хуже, чем поведение в силу морали. Такие средства управлением масс людей, как власть коллектива над индивидом, государственная идеология, принудительный труд и другие, являются в наше время гораздо более эффективными, чем призрачные и лицемерные средства морали. Кстати сказать у нас тоже сохраняются, но как подчиненные первым. Например, обманывать безнравственно, и мы в своих доносах на ближних пишем только правду. И обратите внимание: ни что не является таким прочным в истории, как то, что не имеет внутренних основ, - мифы, религии, предрассудки…Я почти совсем не переживаю потерю родственников и друзей, московской квартиры, выгодного положения в смысле работы. Но мне ни днем ни ночью не дает покоя то, что я потерял свой коллектив. Не обязательно мою последнюю лабораторию или последний институт, а любой какой-то наш (мой) коллектив. Вовлеченность в жизнь коллектива почти во всех важных и пустяковых аспектах бытия вот основа нашей психологии. Никакого общего врага нет. Есть только личные враги. Враг всегда тот, кто ближе к тебе и кто непосредственно угрожает или мешает твоему благополучию.
Комментарий Шая - 27.11.2010 - 20:42: Так-как брат К отя, заморозил мне все дороги, то спешу поделиться радостью в Ваших журналах... Тех, которые открыты для гостей... Сегодня исполнилось 18 лет группе АА города Краснодара!Моей группе...)) И я конечно-же поехал с утра на праздник. Сначала все вспомнили одно из трёх правил - АЛКОГОЛИК НЕ ДОЛЖЕН БЫТЬ ГОЛОДНЫМ! На десерт, основателю нашей группе Валере, алкоголики из Новороссийска вручили диплом...) Потом пошли покурили... Ну а потом началась группа... Хрен его знает, как я умудрился 18 лет не пить, чесал репу наш отец-основатель. Не иначе как сила воли... ВС! ВС! и ещё раз ВС! Возражала ему алкоголичка Т. Вобщем каждому своё.)) Поздравляю всех Вас с Нашим праздником (кстати сегодня ещё и днюха у Билла Уилсона) Сегодня трезвый... Шая
|
| Цитата || Печать || Комментарии:0 | |
00:50 В конце |
В конце концов последнее начало - "разум" и "природа" - оказываются не чем другим, как законами движения. /18/. Но если бы следовало, то и в вере не было бы никакой надобности; можно было бы ограничиться одной наукой, в ведение которой входят все "следует" и "следовало". /17/. Мало того, что случайное скрыто от человеческого разума, - случайное для разума совершенно не существует и, само собою разумеется, уже никак не может быть предметом научного знания. /19/. Действительно, случайное не бывает ни всегда, ни по большей части. Оно буйно и, как иные думают, незаконно врывается в устроенное и организованное единство. /19/. Ибо совершенно очевидно, что важность, значительность или даже существенность чего-либо нисколько не зависит от того, часто или редко оно повторяется. Гений встречается редко, а посредственных людей - сколько угодно. И тем не менее гений привлекает наше внима*ние. Откровения же бывают раз в столетия и даже в тысячелетия. Но если бы откровение случилось за все бесконечное время существования мира только один раз - оно было бы для нас несравненно ценнее всех ежедневно, ежечасно, даже ежеминутно повторяющихся явлений. Скажут повторяющиеся явления допускают проверку, даже искуссвенную проверку /эксперимент/, а случайное не могут быть проверены. Что камень тонет в воде, мы видим каждый день, а что Бог открылся человеку, это было один раз, на Синае, да и то без свидетелей. Как знать наверное, было ли это или не было? /абзац/. По-видимому, самое существенное, решающее возражение против случайного - это не то, что оно не имеет значения, а то, что его нельзя уловить и зарегистрировать. Все случайное по своей природе чрезвычайно капризно и показывается лишь на мгновение. (20). Признак знания - это то, что оно может быть передано другим (ему можно научить). /22/. Или, общее говоря, научный метод не допускает ничего общего между Богом и человеком, просто вытесняет Бога с поля зрения человека. Ибо разум и воля Бога - совершенно отличаются от нашего разума и нашей воли; вроде того, как созвездие Пса и пес, лающее животное. /27/. И "история" никогда не приведет "человека" к свету. Да "человеку" свет и не доступен. "Человек" может построить башню - но до Бога не длберется. Добраться может только этот "человек" (все гегелевская терминология) - тот единичный, случайный, незаметный, но живой человек, которого до сих пор философия так старательно и методически выталкивала заодно со всем "эмпирическим" миром за пределы "сознания вообще". /34/. В "Соломее" Оскара Уальда язычники говорят про евреев: эти люди верят в то, чего не видят, и не верят тому, что видят. То же можно было сказать и о Сократе. В сократовском добре уже целиком заключены платоновские идеи, - целиком, вплоть до их гипостазирования. Сократ, если можно так выразиться пьет свое добро, как обыкновенные люди пьют ключевую воду. Он его ощупывает духовными руками, он его видит духовными глазами. Оно для него имеет реальное существование, как для других людей внешние предметы. Если вы его спросите, что лучше: терпеть ли голод, холод, сидеть в тюрьме и т.п., но быть правым, т.е. быть причастным добру, или, наоборот, быть оторванным от оживляющего родника и иметь все блага мира, он нисколько не задумается над ответом. /42/. Человеку нужно положительное, т.е. такое, что сейчас годится на потребу. И вовсе не истина ! Обман и иллюзия умеют служить людям не хуже, чем истина. /48/. Люди так привыкли к мысли, что в руках человека есть и должна быть вся полнота власти и над земным и над всеми возможными бытиями, что, по-видимому, не могут существовать, не могут вынести и мысли о том, что такой власти у них и никогда не было. Если бы Бог открыто возвестил с неба, potestas * clavium (м.курс. - "власть ключей") принадлежит Ему, а не людям, самые тихие возмутились бы. (54-55). Может быть, куда ни шло, противоречивость есть один из признаков приближения к последней истине, ибо она сидетелбствует, что человек утратил страх пред обычными критериями. Во всяком случае, безусловно нельзя сказать, что всякое суждение, заключающее в себе внутреннее противоречие, ни для чего людям не нужно. Если бы люди так думали, половина - и лучшая, наиболее интересая - наших мыслей никогда бы не была высказана, и человечество было бы духовно много бедне. /62/. Т.е. как раз тогда, когда их суждения имеют за собой общее признание, когда они становятся понятными, доступными, самоочевидными и потому непререкаемыми, тогда они становятся пошлыми, жалкими, бедными и нужными только для статистики или другой положительной, ведущей свое происхождение от математики и потому считающей себя "королевской", науки? Вы не примете такого допущения? Но здесь это ведь совершенно безразлично. От того, будет оно принято или нет, сущностьдела нисколько не изменится.Белый, ровный свет повседневности от этого нисколько не станет ярче и привлекательнее того мгновенного феерического огня, который время от времени зажигается в душе человека "волей" ли Шопенгауэра или иной неведомой нам силой. И когда такой огонь горит в душе человека, он глубоко равнодушен к тому, согласны или не согласны с ним другие люди и оправдываются ли его истины теориями познания. /63/. Недаром итальянцы говорят: если это и неправда, то хорошо придумано. До истины нам дела мало, было бы только остроумно и интересно. Так называемые доказательства, которыми обыкновенно люди снабжают свои утверждения, в большинстве случаев вовсе и не доказательства, а первые пришедшие в голову утверждения, столь же мало убедительные, как и те положения, в пользу которых они приводятся. Оттого большинство книг так объемисты так однообразны и так скучны. У человека завелась мысль, которую можно было уложить на десятке-другом страниц, а он пишет огромный трактат, на три четверти набитый общими местами, давно всем известными и потому ничего никому не дающими. Общие места именно больше всего походят на истину, ввиду того что их часто и много повторяют с таким видом, с каким нужно было бы высказывать истину, если бы она была в нашем распоряжении, - с видом, не допускающим никакого сомнения. /67/. Конечно, наш разум - тот разум, который всегда гордился и гордится тем, что может руководительствовать нами в самих трудных жизненных случаях, который убедил нас, что он "расширяет" наш бедный и жалкий опыт. Но вглядитесь, что он делает! Ведь он своими обобщениями и предвосхищениями не расширяет, а суживает, бесконечно суживает и без того в самом деле скудный и жалкий опыт. /77/. Сколько великих, величайших мыслей погибло, только потому, что они не мирились с идеей об единой истине и не могли дышать в атмосфере, пропитанной этой идеей! Или они не погибли и только пропали для людей и истории. Вполне допустимо - ведь вовсе не все то, что не существует для людей и не вписано на страницы истории, должно считаться несуществующим. /100/. Мы чувствуем себя уверенными только там, где возможна обозримость. Где же нет предела, там нет обозримости, там нельзя знать, что будет, и приходится допустить возможность каких угодно превращений и неожиданностей, даже совершенно для нас неприемлемых. Стало быть , сколько бы человек ни открещивался от золотой середины, если только он не хочет допустить, что с ним может произойти нечто такое, о чем он сейчас и догадаться, хотя бы даже приблизительно не может, - его слова никак нельзя принимать за чистую монету. Тут альтернатива: либо полная неизвестность, либо ограниченность, ко*торая на принуждаемом языке древних называлась такими словами, как умеренность, середина и т.д. /104-105/. И ведь сам Августин минутами чувствовал, что человек так же мало может сделать для своего спасения, как и для появления на свет. ("Произвол воли тогда поистине свободен, когда не служит порокам и грехам. Таким он был дан от Бога и, потерянный вследствие от него же зависевшего повреждения, может быть восстановлен только Тем, Кем мог быть дан"). /109/. Люди так уже устроены, что их идеалы очень редко бывают адекватными выражениями их духовных устремлений. Остается несомненный исторический факт, что люди в течении тысячилетий исповедовали идею Анаксимандра о том, что индивидуальное существование есть некая нечестивость, что все единичное оскорбляет Божество или природу и потому подлежит истреблению. Сама природа установила этот закон, и лучшее, высшее, что может делать человек - это помогать природе, исполняя ее веления. Те философы, которые хотели быть "мудрецами", т.е. те, котрые учили людей, как нужно жить, учили, что главная и самая существенная задача человека - истреблять в себе свое индивидуальное "я". Ведь "духовные" блага главным образом определялись в отрицательных терминах. /121/. Большинство, если не все исторические деятели были безотвественны, ибо всякий, кто берет на себя отвественность, -если он человек, а не Бог - парализует этим в себе нерв деятельности и осуждает себя на праздность и размышления. Это нужно помнить всем, особенно размышляющим, т.е. философствующим людям. Ведь и философы бывают историческими деятелями, и часто значительными, так как н только дубина, но и слово оставляет по себе след в истории. Но и философы, по*скольку они действуют, безотвествены, то есть никогда не знают и не могут знать, что выйдет из их начинаний даже в эмпирической жизни. А в над-эмпирической? Там ведь слово действенне всего, там слово созидает и разрушает миры. Если бы философы которы так много говорят об отвествености, знали, какие последствия имеют у умопостигаемом мире их не только изъясненные, но еще в большей степени неизъясненные мысли - они бы, верно, наложили на себя обет вечного молчания, они бы даже запретили себе розмышлять! "Там" и обет молчания не проходит беслдно, а может быть - кто знает? - молчание, невыговоренное слово, недодуманная мысль там, где все расценивается по иному масштабу, чем у нас, имеет особенно важное значение... (абзац) Итак... то-то и есть, что тут конец всяким "итак";за "итак" нужно идти в другие места, их же, благодарение Богу, немало на белом свете. /130-131/. Для того чтобы испытать "лучшее", нужно хоть как-нибудь "быть". Для "не быть", в сущности, не может быть никакой квалификации, даже никакого определения. /133/. Вот любовь ксвоей семье, роду, стране часто требует, по условиям нашего существования, презрения или даже ненависти к чужой семье, чужой стране. Ибо людям всегда делиться нужно: дашь чужой семье, отымешь у своей. С Богом же делиться не приходится: Его можно любить, и любовь к Богу не предполагает самоотречения в обыденном смысле этого слова, даже больше, любовь к Богу совершенно несовместима с презрением к себе. Можно тоже любить и невидимый мир, нисколько не отвергая мир видимый. /144/. Напротив, философия начнется лишь тогда, когда человек растеряет все критерии истины, когда он почувствует, что никаких критериев быть не может и что они даже низачем не нужны. /144/. Для того же, чтобы пробудиться, нужно мучительно почувствовать на себе оковы сна, и нужно догадаться, что именно разум - который мы привыкли считать освобождающим и пробуждающим - и держит нас в состоянии сонного оцепенения. Может быть, аскетизм с его столь загадочным самоистязаниями есть выражение заложенного в человеке бессознательного стремления к пробуждению. /144/. Все равно как спящий не тогда проснется, когда убедится, что его сонное сознание "единства" всего существующего или тождества бытия и мышления (ведь во сне - ведь у сна есть своя логика - люди тоже стремятся к "единству" и к отождествлению мышления и бытия: это необходимо твердо помнить), а лишь тогда когда он убедится, что он спит и что его сновидения вовсе не вся действительность, а только малая, отграниченная от всего прочего, часть действительности или только предчувствие действительности. Наяву, по-видимому, мы менее связаны, чем во сне. Но и наяву мы далеко не свободны. И до тех пор, пока человек этого непосредственно не почувствовал, пока * он убежден, что явь есть полная противуположность сну, что наяву он свободен и что его свобода выражается в творческой работе той лучшей стороны его сущности, которая называется разумом, - он еще не философ. \144-145\. Мы не видим - и очень часто - того, что происходит пред глазами: не хотим видеть, потому что не полагается или до времени душа не принимает. А другой раз следовало бы видеть не только то, что есть, но чего и нет и никогда не было. Если мы хотим развить нашу способность постижения мира, мы должны дать полный простор своей фантазии. /146/. Одному дано жить только однажды - в этой жизни: он в первый и в последний раз появился - после своего рождения - во вселенной. У него нет прошлого, нет и будущего. Ему нужно спешить, чтоб успеть насытится днями в течение короткого своего существования на земле между рождением и смертью. Его девиз - capre diem, он всегда торопится. Он поэтому позитивист и имманетист. Кроме того, что есть здесь под рукой, для него ничего нигде нет и быть не может. Он даже и Бога хочет видеть здесь видеть (у средневековых это называлось "божественное наслаждение"), ибо верно чувствует, что если Бога здесь не увидит, то не увидит Его уже нигде и никогда. /146/. "Покорных рок ведет, влечет строптивого". /148/. Из этих случаев с необычайной очевидностью выясняется, что мы "вкушаем достоверность" вовсе не необходимо в связи с познанием истины, что переживание уверенности довлеет себе автономно, возникает и исчезает совершенно независимо от того, добыли ли мы истину или ложь, и даже без всякого отношения к тому, существует ли вообще какая-либо возможность добыть истину. (151). (мой курсив - здес, автор ссылается на Б. Спинозу). Только почувствовав, что знакомый нам мир есть только "представление", и что "достоверность" возможно лишь во сне, и что чем прочнее"достоверность", тем глубже и непробудней сон, - мы можем иметь надежду нна пробуждение. Пока мы "знаем", пока мы "понимаем" - мы спим, и тем крепче спим, чем "яснее и отчетливее", чем аподиктичнее наши суждения. Это должны постичь люди - если им суждено на земле проудиться. Но кажется, не суждено - во всяком случае, суждено очень немногим - да и то только наполовину. Большинству приходится умереть во сне, как во сне они и жили. /153/. (мой курсив - здес, автор ссылается на Б. Спинозу). Свою историю имеют не только книги, но и люди. /153/. Но в потустороннем мире нет таможенных застав, нет армий, нет дорогих и дешевых продуктов, там "общность интересов", которую мы здесь привыкли считать первоосновой бытия, чем-то вечным и неизменным, - представляется только бессмысленным соединением слов... /157/. И, во всяком случае, ни вражда, ни другие несовершенства видимого мира не должны так уже устрашать нас, чтоб, из-за желания забыть ужасы действительности, отказываться от новых попыток искания. (абзац). Вдохновение - великая сила. Но пусть же оно действует за свой страх и на свою отвественность. Зачем же ему прикрываться "логасом", "необходимостью" или, как делают современные философы, "строгой наукой"? Хотят спасти людей от отчаянья, бояться катастрофы? Но ведь и отчаянье - огромная, колоссальная сила, не меньшая, а то и большая, чем какой хотите экстатический порыв. /170/. История многму нас учит, но когда историк воображает, что будущее раскрывает "смысл" настоящего, или когда он, как это часто делают, оправдывает какую-нибудь идею, ссылаясь на то, что она "имела за себя будущее", и отметает другую на том основании, что она "не имела за собой будущего", он, конечно, заводит порядок и гармонию в своей науке или даже превращает историю, то есть простое повествование, в науку, но к истине нисколько не приближается. Истина сделана не из того материала, из которого формируются идеи. Она живая, у нее есть свои требования, вкусы, и даже, например, она больше всего боится того, что на нашем языке называется воплощением, - боится так, как все живое боится смерти. Оттого ее может увидеть только тот, кто ее ищет для себя, а не для других, кто дал торжественный обет не превращать свои видения в общеобязательные суждения и никогда не делать истину осязаемой. Кто же хочет пленить истину, прймать ее своими грубыми человеческими руками, словом, "воплотить" ее чтоб потом можно было везде, всегда всем показывать, - тому суждено либо испытывать вечные разочарования, либо жить иллюзиями: все воплощенные истины были только воплощенными заблуждениями. Может быть, скажут, человечество от того только выиграло - но ведь не в этом дело: разве истина тоже должна быть полезной? /184/. Совершенно очевидно, что как раз истине не свойственна закругленность - ни хорошая, ни дурная, и еще в меньшей степени недрожащее сердце. Эти свойства присущи именно мнениям смертных. Все смертные имеют мнения о том, что за днем следует ночь, что камень тонет в воде, что засуха губит всходы и т.д. Таких твердых, неколеблющихся, недрожащих мнений у смертных пропасть. А вот Истины - только на мгновенье вспыхивают и тотчас гаснут, и всегда колеблются и дрожат, точно листья на осиновом дереве. (187). "Мы должны помнить о той отвественности, которую мы несем на себе по отношению ко всему человечеству. Ради времени мы не должны жертвовать вечностью; чтоб смягчить нашу нужду, мы не должны передавать потомству нужду в нужде, как совершенно неизбежное... Мировоззрения (т.е. все виды мудрости) могут спорить - только наука может решать, и ее решение несет на себе печать вечности." /197/. (мой курсив - цитата, автором взята у Гуссерля). Есть некоторая граница, за которой человек руководится уже не общими правилами логики, а чем-то иным, для чего люди еще не привыкли и, верно, никогда не подыщут соотвествующего названия. А потому не следует слишком доверяться нашим априорным истинам, и нужно, вопреки всем философским традициям, вовремя от них отказываться. /218/. Но каково же отношение истин разума, или идеальных, к действительности, к реальному? Разум совершенно автономно декретирует свои законы, нискрлько не считаясь с тем, есть ли действительность или ее совсем нет. И в самом деле, раз идеи существуют, имеют собственное бытие - для чего же им считаться с иным каким-либо бытием? И вправе ли мы, исповедуя учение о суверенитете разума, утверждать что бы то ни было о реальности, не испросивши предварительно на этот счет согласия "верховного властелина"? /219/. И в самом деле, раз разум автономен, какими средствами принудите вы его признать индивидуальность, над которой он совершенно не властен? И вообще, как можете вы принудить его, который сам всех по всему принуждает и который, по своему существу, не выносит над собой даже и тени насилия? /220/. Бывают, однако у людей такие мгновенья, когда властные императивы царя-разума и сладкие напевы сирены-добра вдруг теряют свое обояние. Когда они убеждаются, что и разум, и добро творения их собственных рук, мне кажется, что у всех философ бывали такие "светлые промежутки" ("моменты прояснения разума"). Но они либо видели в них признак душевной слабости, либо не хотели, а то и не умели дать им исчерпывающеевыражение в своих творениях. /223/. Постичь умом, общим для всех, можно общее, среднее. Глаза же полагается иметь свои. Таков же смысл и приведенного в начале VII-й кн. "Государства" образного разъяснения значения идей. Реальные вещи, те вещи, среди которых мы живем, только бледные тени настоящих реальностей. Мы видим Сократа и восхищаемся им. Но это еще не настоящий Сократ - не тот, которого наша душа всегда видела в прошлой жизни и увидит в будущй. И лев, и конь, и кипарис, которыми мы любуемся здесь, много бедней и бледней тех львов, коней и кипарисов, которые существуют в настоящей действительности: это дано от части прозревать человеку в минуты исключительного подъема. /224/. Реальное пришло к нам неизвестно откуда, оно все окружено вечной тайной, рождающей бесконечные и совершенно непредусмотримые изменения. В этой таинственной изменчивости реального вся значительность, вся прелесть и очарование жизни. Но никакая наука не справится с капризной и непрстоянной действительностью. Наука находит только то, что сама принесла в действительность, ей подчинено только неизменное ("идеальное, стало быть, зыствшее", как выражается Гуссерль); она свободно хозяйничает только в той области, которая ей принадлежит, т.е. где творцом является сотворенный, т.е. сам человек. Правда, Спиноза учил и, надо думать, учил правильно, что "То действие есть самое совершенное, которое производится непосредственно Богом, и чем больше нужно посредствующих причин, для того чтобы что-либо произошло, тем оно несовершеннеее". Но зато в этой области разум может самодержавно властвовать и повелевать, ибо тут нет непокорных живых существ, которым может прийти на ум проявить свободную волю. Оживить же идеи человеку не дано, да если бы и дано * было, он не отважился бы на такую рискованную затею. /225-226/. Нужно иметь мужество твердо сказать себе: средние зоны человеческой и мировой жизни не похожи ни на экватор, ни на полюсы. До такой степени не похожи, что умазаключить от того, что видел в средних поясах, к тому, что есть на окраинах, значит не идти к истине, а от истины бежать. /234/. Ведь даже собственные имена - уже общие понятия: каждое собственное имя, есть отвлечение от того или иного предмета, ибо представляет его не в определенное время и в определенном месте, а всегда и везде. Цезарь есть Цезарь и младенец, и отрок, и старик, и в Риме, и в Галии, и в бодрствовании, и во сне. Назвав человека или предмет по имени, мы уже тем самым от свойственной всей действительности, т.е. всему "особенному", сложной и не передаваемой словами загадочной случайности сразу перешли в область общего с ее простотой, прозрачностью, закономерной необходимостью и потому понятностью. /286/. Потом, когда пища вообще и все по "вообще", что является необходимым условием существования живых организмов, было найдено и, в особенности, когда появился культурный человек с большими запасами этого "общего", так что можно было о нем совсем больше и не заботиться, когда, стало быть, появился досуг и с досугом возможность интересоваться не иолько необходимым, но чем угодно, тогда только впервые со всей силой сказалось значение частного и индивидуального. /287/. Несомненно, что у каждого человека существуют две философии - одна явная, выраженная, для всех и всем доступная, другая тайная, не только недоступная для всех, но временами непостижимая даже для * того, кто ее создал и выносил в своей душе. Она почти не находит внешней формы для своего выражения. Отрывочные, вырвавшиеся словно против воли фразы, слова, полуслова, интонации, восклицания - такими и только такими способами дает о себе знать эта невидимая, скрытая, но, может быть, значительнейшая часть жизни человеческой жизни. /298-299/. Говорят, что интуиция есть единственный способ постижения последней истины. Интуиция происходит от слова - смотреть. Люди очень доверяют своему зрению и имеют для этого, конечно, достаточно оснований. Но нужно уметь не только видеть, нужно уметь и слышать. Философам следовало бы подобрать производное от "слышать" существительное и дать ему все права интуиции. Даже больше прав. Ибо главное, самое нужное - увидеть нельзя: можно только услышать. Тайны бытия бесшумно нашептываются тому, кто умеет, когда нужно, весь обращаться в слух. В такие минуты открывается, что не все в жизни "разумно" и менее всего разумно "несчастье", что Бог - не общее понятие и не то что не действует "по законам" свой природы, а сам есть источнник и всяких законов и всяких природ, что вещи созданы Богом, как они созданы, а могли бы быть созданы и иначе, что философ, принуждаемый познавать мир при посредстве общих понятий, есть самый последний из всех людей, какими были и прославленные святые, Тереза или ее ученик Джован*ни дель Кроче и др. Но увидеть всего этого - нельзя: можно только услышать... /303-304/. И еще, по-видимому, очевиднее, что вопрос должен быть поставлен иначе - так,, как его ставили люди, еще свободные от нашей самоуверенности и предвятости: не человек "защищает" Бога, а Бог защищает человека или, иначе говоря, Бога нужно не защищать, а искать, и, стало быть, в философии, если она хочет осуществить завет Плотина и стать " самым важным делом", разум должен отказаться от притязаний на суверенитет. Ему не дано "все черпать из себя", не он был в начале. Истоки и корни лежат за пределами разума. /306/.
ЛЕВ ШЕСТОВ. "СОЧИНЕНИЯ В 2-х ТОМАХ". ТОМ 1. МОСКВА. ИЗДАТЕЛЬСТО "НАУКА". 1993.
АФИНЫ И ИЕРУСАЛИМ
Я сказал, что большинство филосов преклоняется пред фактами или перед "опытом", но ведь были и такие - и далеко не из последних, - которые ясно видели, что факты в лучшем случае лишь сырой материал, подлежащий обработке или даже переработке и сам по себе не дающий ни знания, ни истины. /38/. Опыт нас раздражает, ибо не дает знания: то, что "опыт" или "факты" нам несут с собой, не есть знание, знание есть что-то совсем иное, чем опыт и факты, и только такое знание которого ни в опыте, ни в фактах, сколько ни ищите, вы не найдете, есть то, к чему разум, лучшая наша часть, всеми силами своими стремится. /38/. Правда, негодование есть уже "доказательство, приспособленное к человеку" и в философии ему не должно быть места, но, когда дело идет о последнем достоянии, -человек сиановится уже не столь разборчивым: только бы защититься, только бы прикрыться как-нибудь... /320/. Знание не принимается как последняяцельчеловеческая, знание не оправдывает бытия, оно само должно получить от бытия свое оправдание. Человек хочет мыслить в тех категориях, в которых он живет, а не жить в тех категориях, в которых он приучился мыслить: древо познания не глушит более древа жизни.* ("Сперва жить - потом философствовать" SF,31 (мой курсив - здесь, автор берет цитату из своего труда "Только верою")). /332/. Бог философов - будет ли он началом материальным или идеальным - несет с собой торжество принуждения, грубой силы. Оттого умозрение всегда так упорно отстаивало всеобщность своих истин. Истина никого не минует, от истины никто не спасется: это, только это и соблазняло философов. /333/. В "пределах разума" поэтому можно создать науку, высокую мораль, даже религию, но чтобы обрести Бога, нужно вырваться из чар разума с его физическими и моральными принуждениями и пойти к другому источнику. /333/. Огромность, несравненная чудесность и вместе с тем ни с чем не сообразимая парадоксальность, точнее, чудовищная нелепость библейского откровения выходит за пределы всякой человеческой постижимости и допускаемых возможностей. Но для Бога нет невозможного. /335/. И тут берет начало религиозная философия. Религиозная философия не есть разыскание предвечно существующего, неизменного строя и порядка бытия, не есть нглядка, не есть тоже постижение различия между добром и злом, обманно сулящее успокоение измученному человечеству. Религиозная философия есть рождающееся в безмерных напряжениях, через отврат от знания, через веру, преодоление ложного страха, внушенного искусителем нашему праотцу и переданного нам всем. /335/. Философия же, не дерзающая подняться над автономным разумом и автономной этикой, философия, безвольно и беспомощно склоняющаяся пред открываемыми разумом материальными и идеальными данностями и отдающая им на поток и разграбление "единое на потребу", не приводит человека к истине. а навеки от истины уводит. /336/. Мы жевем, окруженные бесконечным множеством тайн. Но как ни загадочны окружающие бытие тайны - само загадочное и тревожное, что тайна вообще, существует, что мы как бы окончательно и навсегда отрезаны от истоков и начал жизни. /339/. А тут вечная тайна, вечная непроницаемость, словно еще до сотворения мира кто-то раз навсегда решил закрыть доступ человеку к тому, что для него нужнее и важнее всего. То что мы считаем истиной, что мы добываем нашим мышлением, оказывается в каком-то смысле несоизмеримым не только с внешним миром, в который нас окунули с рохдения, но и с нашими собственными внутренними переживаниями. /339/. Сказать себе, что мыслить - это не значит глядеть назад, как мы приучены думать, а глядеть вперед. Что даже вовсе и глядеть не надо, а, закрыв глаза, идти куда придется, ни о чем не загадывая, никого не спрашивая, ни о чем не тревожась, не тревожась даже о том, что, при вашем движении, вы не приспособились к тем "законом", большим и малым, в соблюдении которых люди и вы сами видели условия возможности истин и открываемых истинами реальностей. Вообще забыть о страхах, опасениях,, тревогах... /353/. Человеческое мышление, которое хочет и может глядеть в глаза смерти, есть мышление иных измерений, чем то, которое от смрти отворачивается и о смерти забывает. Иначе говоря: в плоскости разума истины, которых искал Платон, не вмещаются. /369/. "Творца мира увидеть трудно, а показать его - невозможно". Неизреченное потому и постольку неизреченным, что оно есть, по своей природе, противится - не воплощению вообще, как мы склонны думать, - а окончательному, последнему воплощению. Оно воплощается, но не может и не хочет превратиться в знание, ибо знание - есть принуждение, же есть подчинение, лишение, отнятие, в последнем счете таящее в себе страшную угрозу - человек перестает быть человеком и становится одаренным сознанием камнем. /374/. Перед лицом смерти, и человеческие "доказательства", и человеческие "самоочевидности" тают, расплываются и превращаются в иллюзии и призраки. /408/. Выходит, что познание, в последнем счете, держится на доверии к нему, и человеку предоставляется самому свободно выбирать - заслуживает ли знание доверия или не заслуживает. Что делать с такой свободой? И даже если бы оказалось, что в этом случае страх пред ошибкой есть страх пред познанием, дело этим нисколько не упрощается: раз познание внушает страх, может статься, что в нем и точно есть что-то страшное, от чего человеку следует всеми силами оберегаться. Страх пред познанием та*кая же тяжкая проблема, как и недоверие к познанию. И, конечно, философ не может и шагу сделать вперед, прежде чем он не преодолеет так или иначе свое недоверие и свои страхи. /416-417/. Падший человек - и опять, как мы помним, Нитше это видел, когда глядел на Сократа - вверяется знанию, в то время когда именно знание парализует его свободу и неизбежно ведет его к гибели. /770/. (Мой курив - в этом месте автор ссилается на опыт Лютера). Падший человек ничего не способен сделать для своего спасения, он утратил свободу выбора, и все, что он делает, не отдаляет, а приближает его к гибели; и чем дольше он "делает", тем больше предает он себя, тем глубже он падает. И еще второе, для нас не менее важное и существенное обстоятельство. Иначе говоря: повседневный опыт или непосредственные данные сознания являются для людей последней инстанцией в вопросе об истине: чтобы опыт не принес, что бы "данные" ни подали нам, мы все принимаем и все называем истиной. В мире, где властвует разум, бороться с "данными" - есть явное безумие. Человек может плакать, может проклинать открываемые ему опытом истины: преодолеть их - он это твердо знает - никому не дано; их нужно принять. Философия идет еще дальше: данное не только нужно принять, нужно благословить. /495/. Жизнь духа начинается за чертой "ты должен", от которого Бог так же мало свободен, как и человек. /499/. Ап. Павел говорит, что, когда Авраам пошел в обетованную землю , он пошел, сам не зная куда. Это значит, в обтованную землю может прийти лишь тот, кому уже можно не считаться со знанием, кто от знания и его истин свободен: куда он придет, там будет обетованная земля. Змей сказал певому человеку: будете, как Боги, знающие добро и зло. Но бог не знает добра и зла. Бог ничего не "знает", Бог все творит. И Адам до грехопадения был причастен божственному всемогущееству и тольо поле падения попал под власть знания - и в тот момент утратил драгоцейнеший дар от Бога, свободу. Ибо свобода не в возможности выбора мжду добром и злом, как мы обрчы тпрь думать. свобода сть сила и власть допускать зло в мир. Бог, свободнейшее существо, не выбирает между добром и злом. И созданный им человек тоже не выбирал, ибо выбирать н из чго было: в раю не было зла. И только тогда по внушению враждебной и не понятной нам силы первый человек протянул руку к запретному дереву, дух его обессилел, и он превратился в то слабое, немощное, подвластное чуждым ему началам существо, каким он нрм сейчас представляется. Таков смысл "грехопадения" по Библии. Нам это представляется столь фантастическим, что даже люди, считавшие Библию боговдохновленной книгой, всегда старались перетолковать сказание книги Бытия. /501/. По Библии, страх и стыд пришли после грехопадения, и пришли не от неведения, а от знания. Так что страх является не действительностью свободы, а выражением потери свободы. Больше того, по Библии, страх пришедший после грехопадения, определенно связывается с нависшей над человеком угрозой всяких бед: в поте лица своего будешь есть хлеб, в муках будеш рожать, болезни, лишения, смерть - все, что выпало на долю многострадального Иова, не мене многострадального Киркегарда и даже самого Авраама - хотя только в потенции, ибо и Аврааму предстояло потерять то, что ему было всего дороже. /503/. Возможность в том, что человек может, что "грехопадение происходит в бессилии", бессилие, очнуться от обморока, побороть страх и осуществить то "может", которое сулит человеку свобода, безмерно труднее, чем выбирать между добром и злом. /506/. Но может ли человек своими силами вырваться из заколдованного круга, в который его загнала необходимость? Ужас падения, ужас первородного греха, говорили нам Нитше и Лютер, именоо в том, что падший человек ищет своего спасения там, где его ждет гибель. Необходимость не оскорбляет падшего человека. /508/. "Так как, человека обуяла гордыня и он воображает, что он мудр, что он свят, что он праведен, то необходимо, чтобы закон его смирил, чтобы таким образом этот дикий зверь, уверенность в своей праведности, был убит в нем, ибо пока он не убит, человек не может жить". (Мой курсив - цитата, автором взята у Лютера). Переводя на современный язык: человек должен пробудиться от своего векового оцепенения и решиться мыслить в тех категориях, в которых он живет. Знание превратило действительное в необходимость и приучило нас все "принимать", что бы судьба нам не посылала. Это и есть обморок, бессилие, паралич - иной раз кажется, даже смерть свободы. /509/. "Знание есть восприятие всеобщего и необходимого, - оттого всякому познанию можно обучить и всякое содержание познания может быть передано другим". /518/. И как единое не нуждается ни в почве, ни в опоре, так и человек, "пробудившийся к самому себе", не нуждается ни в какой почве и ни в какой опоре; он чувствует себя "предназначенным более высокому жребию", сбрасывает с себя все тяжеловесные "должен" и "по необходимости", как мифические боги греков, не тяготеет к земле и не прикасается к ней. (Мой курсив - здесь автор ссилается на опыт Плотина). /530/. "Достоверности покоятся на теориях, и приятию которых принужден разум, но которые для католиков тем достовернее, чем меньше они опираются на шаткий и во многих вещах колеблющийся разум и крепче стоят на твоей прочнейшей истине". (Мой курсив - цитата автором взята у Дунса Скота). /534/. "Ведь вера находится посередине между знанием и мнением, она означает больше, чем мнение, поскольку требует прочного приятия, но остается позади знания, поскольку не имеет очевидности". (Мой курсив - цитата автором взята у Фомы Аквинского). /538/. Но "вера" - опять, конечно, вера Св. Писания - ни пониманием, ни доказательствами не озабочена. Ей нужно что-то другое и, как мы сейчас увидим, раз навсегда всякое "понимание" и всякие "доказательства" исключающее. /557/. У ап. Павла они читали, что не в разуме и не в знании главное и существенное и существенное для человека. Знание делает надменным, и все дары без любви ничто. /580/. У разума нет и быть не может ни одной всеобщей и необходимой истины, и ни ему, и никому другому, кроме Творца, не дано вписывать законы в строй бытия. /587/. Для нашего разумения вера есть потемки, вера есть только низшая ступень к светлому, ясному, отчетливому познанию. Апостолы, пророки довольствуются верой - философ хочет большего, он хочет знания. Апостолы и пророки ждут спасения свыше: философ спасается основывающейся на твердом знании мудростью, надеется своей мудрой жизнью привлечь к себе расположение богов и даже хочет, чтоб мудрая жизнь ему гарантировала спасение: "тому, кто делает, что в его силах, Бог не отказывает в благодати". /591/. Только безумие веры, никого ни о чем не спрашивающей, может пробудить человека от оцепенения, в которое он впал, вкусивши от плодов запретного дерева. /593/. Вечные истины, вошедшие в разумение Бога, не испросивши его согласия, навеки нерушимы, как Стикс, больше чем Стикс: они "убедили" Лейбница, они убедили * всех нас. Чем убедили? Убедили своей "упринудительностью". Что бы они нам с собой не принесли, мы с ними даже спорить не будем, все примем с покорностью и радостью. Если они провозгласят, что в мире должно быть зло, что в мире должно быть зла больше, чем добра, - мы примем: спорить ведь с ними нельзя, они ведь не только принуждают, они нас убеждают. Если бы они привели или если они приведут когда-нибудь к тому, что добро совсем исчезнет и в мироздании останется одно только зло, - и тогда придется принять и покориться: так безгранична их власть. /603-604/. Знание не освобождает, а поробощает человека, отдавая его во власть непреодолимых, как Стикс, но и мертвящих, как Стикс истин; основанная на знании мудрость приучает людей любить и благословлять истины Стикса. Только преодолевши в соей душе "гордыню" (не гордость, а гордыню, т.е. мнимую гордость), "этого зверя, не убивши которого человек не может жить", человек обретает веру, которая пробуждает усыпленный дух его; это говорит нам лютеровское sola fide (мой курсив -только верою). /605/. Самый большой грех в наших глазах - это требовательность и своеволие: введенное в мышление своеволие (как новое измерение) за*крывает, по-нашему, от человека истинную сущность бытия. /621-622/. Только никак нельзя рассчитывать, что, вооружившись единой истиной, мы найдем путь к душам всех людей. /624/. "Посвященный" не есть "знающий" - т.е. человек, однажды навсегда овладевший "тайной". Тайной нельзя овладеть однажды навсегда, как овладевают истиной. Тайна приходит и уходит, посвященный оказывается самым ничтожным из ничтожных детей мира. Ибо обыкновенные дети мира о своей ничтожности ничего не знают и даже считают себя очень стоящими существами, а "посвященный" знает, и это знание делает его среди ничтожных самым ничтожным. /627/. И тогда мы начинаем понемногупривыкать обходиться и без признания ближних. "Вдруг" нам открывается ослепительная, столь же новая, как и неожиданная истина: как древние узнавали богов по тому признаку, что они не касались ногами земли, так и истину можно отличить по тому, что она не допускает признания "всех",,,, что признание лишает ее той божественной легкой поступи, которая, правда, свойственна только бессмертным, но которую смертные всегда ценили выше всего на свете. /640/. Это ли не "упадочность"? Ведь "упадочность" прежде всего опознается по свойственному ей неудержимому влечению к разрушению: будь что будет, только бы не по старому, куда угодно идти - только бы не со своим временем... /643/. Но в старой книге сказано: пути Господни неисповедимы. И когда-то люди понимали это, понимали, что путь в обетованную землю не открывается тому, кто поверяет алгеброй гармонию, вообще тому, кто " проверяет". Авраам пошел, сам не зная, куда идет. А если бы стал проверять - никогда бы не дашел до обетованной земли. Стало быть, проверки, оглядки - "свет" знания не всегда ведет к лучшему, как нас учили и учат думать. /647/. Так что если критериумом обыкновенных научных истин * является возможность сделать их для всех обязательными, то для истин веры приходится сказать, что они только в том случае есть настоящие истины, если они могут и умеют обходится без согласия людей, когда они равнодушны и к признанию и к доказательствам. /648/. В противоположность истинам познания, истины веры узнаются по тому признаку, что они не знают ни всеобщности, ни необходимости, ни сопутствующей всеобщности и необходимости принудительности. Они свободно даются, свободно принимаются, ни пред кем не отчитываются, никем не регистрируются, никого не пугают и сами никого не боятся. /648/. Приближаемся ли мы к Богу или отдаляемся, сиановимся ли мы лучше или хуже наших далеких и близких преедков - от исканий, от борьбы нам не дано отказаться. По-прежнему будут неудачи, но по-прежнему неудачи не остановят новых попыток. Человеку нельзя остановиться, нельзя перестать искать. И в этом сизифовом труде - великая загадка, которую нам тоже вряд ли удастся разгадать, но которая невольно наводит на мысль, что в общей экономии человеческого делания удачи не всегда имеют определяющее и решающее значение. /651/. Мы живем и в тесноте, и в обиде. Просторнее нам не дано устроиться, и потому мы стараемся завести порядок, чтоб хоть поменьше обид было. Но зачем приписывать Богу, который не ограничен ни пространством, ни временем, ни чем иным, такую же любовь и такое же уважение к порядку? Почему вечно говорят о всеединстве? Если Бог любит людей, для какой надобности Ему покорять Своей божественной - и отнимать у них собственную волю, самое драгоценное из того, чем Он их одарил? Нужды нет никакой. /654/. Но Бог всегда требует от нас невозможного, и в этом главное отличие от людей. Или, может, наоборот - недаром ведь сказано, что человек создан по образу и подоьию Божию, - не отличие, а сходство с человеком. Человек вспоминает о Боге, когда хочет невозможного. За возможным он обращается к людям. /657/. Есть разные вещи, о которых человек знает, пока его не начинают или он сам себя не начинает допрашивать. Знает человек, что такое свобода, но * спросите его, что такое свобода, он запутается и не ответит вам. Знает он тоже, что такое душа, - но психологи, т.е. ученые, люди, особенно твердо убежденные, что спрашивать всегда полезно и уместно, дошли до того, что создали "псиологтию бз души". Из этого бы следовало заключить, что наши методы разыскания истины не так уже безупречны, как мы привыкли думать, - и что иной раз неумение ответить на вопрос свидетельствует о знании, а нежелание спрашивать - о близости к истине: но такого заключения никто не делает. /657-658/. И "наша совесть", совесть, которая учит "покоряться" и "примиряться", есть только загримированный и переодетый страх. /664/.
|
| Цитата || Печать || Комментарии:0 | |
20:51 А.С. Хоцей: “Есть |
А.С. Хоцей: “Есть ли Бог?” Приложения. Аркаим”. Владимир. 2000 . Утверждение, что, вообще-то, истина, мол, есть, но что это, собственно, такое, мы познать не можем – это просто уловка, уход от ответа. Разве можна называть истиной непознанное, принципиально непознаваемое, и, тем самым, совершенно неопределенное? Сие абсолютно пустая претензия – называть истиной то, что, по сути, сливается для нас с неопределенным. Почему тогда данное неопределенное мы не можем называть ложью или как-нибудь еще? Откуда мы вообще знаем, что это именно истина, раз не имеем о ней никакого понятия. (8). Ну, во-первых, сам тот факт, что свой тезис скептики доказывают. То есть, для того, чтобы обосновать свое суждение “истины нет”, они опираются на некие утверждения, которые, таким образом, сами же неизбежно признают истинными. Это абсолютное противоречие. Это доказательство посредством тех или иных утверждений, молчаливо признаваемых за истины, отсуствия истин вообще. Доказательство отсуствия истин путем предъявления этих самых истин. То бишь это полный абсурд. Тезис скептиков принципиально отрицает какие-либо доказательства самого себя, он может быть только провозглашенным априори, может основываться только на вере. А сие уже не наука. (9). То есть, во-вторых, к утверждению скептика всегда можно составить противоположное утверждение: “истина есть”. И поставить скептика, тем самым, перед необходимостью выбора. А следовательно, и перед необходимостью обоснования этого выбора. Ведь произвольный выбор никого удовлетворить не может. Выбор должен быть доказательным. Это, стало быть, с одной стороны. (10). Человек органически неспособен к этому: отрицать * что-либо, даже само существование истины, можно только в утвердительной форме. То есть в форме истинного суждения. Если же отрицать чисто отрицательно, то тогда получится пустой трюизм – по существу, тут будет опровергнуто первоначальное отрицание и произойдет возвращение к тому, что первоначально отрицалось. (10-11). Таким образом, уже хотя бы в одном случае истина как однозначное утверждение – обязательно существует. А коли так, то тогда перед нами встает необходимость отличия этой истины от неистинных суждений, то есть необходимость выбора. Причем, как это уже отмечалось выше, выбора доказательного. (11). Ведь нельзя же определить то, чего нет. То, чего нет – это ничто, неопределенно. Для скептика единственное определение понятия “истина” таково: истина есть утверждение, что истины нет. Но это ложное утверждение, в котором слово “истина” определяется через себя. Ясно, что это вовсе и не определение, ибо определять можно лишь через другое. Определение – это всегда отношение к чему-то другому, определенность относительно чего-то другого. О-пределить, то есть о-граничить, себя собою же – невозможно; ограничить себя можно лишь извне, лишь не-собою. Поэтому определение через себя – это нечто истинное. Или: масло есть нечто масляное. При таком псевдоопределении понятие “истина” перестает быть понятием, а становится набором знаков, ничего не говорящим слушателю. Ибо о неопределенном и говорить-то нельзя. (12). В философии немало школ и школок жили и живут именно за счет этого – за счет того, что игнорируют рушащие их фундаменты вопросы, намеренно не замечая того, что висят в воздухе. (13). Таким образом, если отказаться обсуждать вопросы обоснования той или иной точки зрения, то можно всегда завести в тупик любую дискуссию. Я так считаю – и все тут. А вы попробуйте меня опровергнуть, приняв мое мнение за истину, исходя из того же самого как из истины! (16). Ведь истинность – это всего лишь характеристика. Характеристика суждения. Конечно, можно (хотя это и глупо) отрицать существование истинности у суждений, но уж совсем нельзя отрицать существование самих суждений. (16). От факта и потребности в каких-то дополнительных истинных суждениях – ну просто никак уйти. Раз уж есть то или иное, пусть даже неудовлетворительное обоснование. Раз есть проблема выбора. (17). Итак, для того, чтобы обладать хотя бы одним из свойств истины, суждение должно быть однозначным. В противоположном же случае вообще все подряд суждения окажутся истинами, и истина тогда станет неопределенной. Требование однозначности – это обычное требование к любому понятию: определение должно быть ограничением, раз оно есть отношение, раз оно проводится относительно внешнего мира. То, что никак не ограничено – то не может и относится к чему-либо, а потому неизбежно сливается с ним, с этим самым “чем-либо”. Если уничтожить однозначность и определенность истины, то истинное суждение исчезнет, как и исчезнет и сама необходимость выбора, ибо тогда всякое вообще суждение станет “истинным”, то есть тогда и само особое понятие “истина” потеряет свое содержание и смысл. Истина – это суждение, строго отграниченное от всех прочих суждений. Отграниченное своей однозначностью. То есть два различных суждения по одному и тому же поводу, не сведенные, не соединенные в одно суждение какой-то связью, не могут быть равно истинными. Истинным может быть лишь какое-то одно из них – или же оба они окажутся ложными, и тогда истинным будет уже только некое третье суждение, но тоже лишь как однозначное. Вообще из нескольких различных по смыслу суждений, исчерпывающих данную проблему , истинным может быть только одно, а все остальные должны быть или полностью, или же частично ложными. (19). Мозг не может и не должен примиряться с противоречиями, потому что иначе он просто откажется нам служить. Мышление по своему содержанию должно быть непротиворечивым, дабы быть собственно мышлением, постижением. Противоречивое суждение имеет право на существование разве что как некая сжатая формула, как своего рода реклама. Но уже ближайшая расшифровка этой формулы должна переходить на рельсы смысла и звучать, допустим, примерно так: бог в одном смысле есть, а в другом – нет. А вот столкновение противоречивых определений в одном и том же смысле есть уже уничтожение определений в одном и том же смысле есть уже уничтожение истины, есть обессмысливание истины, есть обессмысливание суждения. * Это требование полностью распространяется и на описание противоречий мира. Такое описание не должно противоречить смыслу, формальной логике. Правила мышления отрицают противоречия – но и сами законы мира противоречивы лишь внешне. Это значит, что реально мир вовсе не противоречив. Различные внешне противоречивые свойства разнесены в мире как бы по разным плоскостям, существуют в разных смыслах, как мы это увидим в дальнейшем. Мир не дает повода для приписывания ему абсолютных, лобовых противоречий. В равной степени все это относится и суждениям, которые всецело находятся в пределах логики, познания, мышления – ведь трем последним противоречия просто начисто противопоказаны. Непротиворечивым мышлением мы можем обнаруживать какие-то противоречия в мире, но вот считать их реальными, содержательными противоречиями мы будем лишь до тех пор, пока не поймет, что противоречащие вроди бы друг другу феномены имеют на самом деле разные, непересекающие сущности. Например, бесконечность характеризует мир в одном смысле, в одной плоскости, а конечность – совершенно в другой. Поэтому оба данных свойства вовсе не отрицают, а именно дополняют друг друга. Итак, истина должна быть осмысленной, реально непротиворечивой и не по форме, а по содержанию. (20-21). Если мы утверждаем, что истина есть суждение, соотвествующее действительности, то бишь правильно отражающее эту действительность, то тем самым мы признаем, что истина не есть наше субъективное пожелание. Она должна отражать действительность, должна отражать нечто внешнее по отношению к нам, а не просто наше настроение. (21). Конечно, отдельная личность может счесть истиной любое свое мнение, но будет ли это убеждение реальной истиной? Согласятся ли с мнением данной личности другие люди? Для того, чтобы добиться такого всеобщего согласия, отдельной личности необходимо будет свое мнение еще как-то доказать, то есть обратится к чему-то несубъективному, к тому, что понятно для всех, к тому, что выходит за рамки личности. Ведь доказательным, истинным для всех может быть только нечто внешнее субъекту – то есть нечто объективное. (22). Если есть объективный мир, то тогда и познание должно опираться на реальность, соотвествовать ей. Обьективность – вот критерий истины. Если же есть один лишь субъект, то истина тем самым делается, то истина тем самым делается субъективной, превращается в простое мнение и вообще исчезает в нормальном смысле. (абзац). Признание объективности мира или бога – то есть вообще хоть чего-то внешнего по отношению к нам – вынуждает нас признать и объективность истины. И более не опирать ее на случайность своего мнения. (24). Всеобщее мнение еще не есть истина. Субъективное, помноженное на субъективное, отнюдь не дает объективного. Истина всеобща только потому, что она объективна внешне и поэтому обща для всех субъектов. Просто же всеобщее мнение еще вовсе не есть нечто объективное, не есть истина. Истина не добывается голосованием. (абзац). Кроме того, субъективный, пытающийся познать бога из себя, но считающий при этом, что он добывает таким образом знание о боге как истину вне себя, ставится тем самым все перед той же проблемой выбора. То есть перед тем, как ему субъективисту, определить: верно ли его представление о боге? – да и вообще: насколько верно то или иное представление о боге? Ведь у нашего субъективиста может быть множество самых разных представлений о том о сем. Как выбрать среди них истинное? Здесь ведь обязательно нужно будет на что-то опереться на что же? Опять на общественное мнение? Но общественное мнение вовсе не есть нечто абсолютно объективное: оно объективно лишь в отношении единичного субъекта. Подлинно же объективно только то, что не зависит от субъективного вообще, пусть даже последнее и носит массовый характер. Поэтому нашему Субъективисту-гносеологу никак не обойтись без критериального подхода к определению истинности тех сведений, которые он откопал из глубин своей психики. И критерий этот обязательно должен соотвествовать характеру истины как таковой, то есть он обязательно должен быть объективным. (28). Но как же можно отделить истинное суждение от ложного? Очевидно, только опираясь на какой-то – внешний критерий, объективный и устойчивый. Ведь критерий без устойчивости – не критерий. Как допустим, метр произвольной длины – не метр. Но такой устойчивости никак нельзя найти в психике субъекта: там все течет и * меняется, одни мысли сменяются другими. Сегодня наш субъект посчитает, что в метре должно быть 90 см., завтра – 110. Какой же это будет критерий длины? Точно также обстоит дело и в отношении истинности суждений. Тут можно найти соотвествующее чему-то устойчивому. Тут требуется измерение на истинность объективности. Чем же? (29-30). Практическая деятельность, взятая непосредственно – это всегда частная деятельность далекая от осмысления, от теории. Последняя всегда есть обобщение многих частных деятельностей. То есть в теории присутствует опыт не отдельного человека, к тому же чисто конкретный, разовый, а опыт именно всего человечества. Чем шире практика, тем достовернее исходящая из нее теория. (33). Хотя применение логики в качестве критерия истинности все же ущербно. Ведь логика – это только правила мышления, правила выведения следствий из причин. То есть правила оперирования с фактами, с суждениями. Эти правила должны иметь прежде всего какой-то материал для оперирования. Вот почему сама по себе логика ничего не доказывает. Доказывать могут только факты, из которых логически что-то выводится. Логика же есть лишь средство для преобразования наличия фактов причинных в предсказание фактов следственных. Это правила мышления, сложившиеся из наблюдения мира или – допустим даже такое – данные богом. Но одних правил мало – для мышления нужен еще и его предмет. То есть для оперирования фактами нужны сами эти факты. Правила доказательствами еще не есть само доказательство. То бишь для реального доказывания неизбежно приходится исходить из чего-то внешнего логике – из каких-то очевидных фактов, из которых логически следовала, например, необходимость бытия бога. Логика в своем применении всегда связана с фактами. Доказательство всегда опирается на факты. А иначе оно просто не может состояться. Правила мышления о чем-то достаточно конкретном. И уже поэтому претензия использовать логику в качестве критерия истины, в качестве доказательства – безосновательна. Логика в отрыве от факта – лишь средство доказательства, средство, которое, само по себе еще ничего не доказывает. (37-36). А убедительное – это значит такое, которое не допускает другого, еще более убедительного толкования. Утверждение лишь тогда является доказательством, когда оно – истина, то есть однозначное и единственно возможное суждение по данному поводу. Вывод должен быть строгим, а не произвольным. Он не может быть выводим согласно личным симпатиям. (37). Человек может оттолкнуться только от чего-то твердого, очевидного. Иначе основой его “доказательства” окажется произвол, символ веры. (38). Дело здесь в том, что если взять понятия сами по себе, то бишь оторвать их от практики, то собственная их “жизнь”, лишенная реального смысла и содержания, оторванная от конкретности, заведет нас в тупик противоречий. Те понятия, которые в реальности разнесены по разным плоскостям и в силу этого не противостоят другому, в абстракции выхолощенного мышления оказываются в одной плоскости и сталкиваются абсолютно, сталкиваются лоб в лоб. Понятие за которым ничего не стоит – это пустой звук. В реальном мире столкновений, противоречий нет, а в понятиях – всегда пожалуйста. (40). Оторванная от почвы, от практики мысль витает в облаках абстракции и, разумеется, подчас теряет из виду содержание тех понятий, на крыльях которых она туда забралась. А обессмысленные понятия оказываются полностью противоречащими друг другу. (42). Чувственность – это свойство весьма специфического характера. Все чувства существуют сами по себе – то есть все они все они достаточно независимы друг от друга – и на этой специфической основе они не могут выступать между собой ни в какой мыслительный контакт. Чувство – это не средство коммуникации, не средство передачи опыта и информации. Чувство – это вообще очень неподходящее для познания нашего многообразного мира средство. Слова, понятия – вот атрибуты мышления, познания. Понятия формируются и используются только в познавательном, рациональном процессе. Чувствам не чуждо оперирование понятиями. На языке чувств нельзя разговаривать – за мышлением самого языка чувств. Чувственность оперирует конкретными ощущениями, которые нельзя передать другому чувствующему субъекту, не абстрагируя их в понятия, не обобщая, то есть не прибегая к мышлению. (44). Каждый опирающийся на свои внутренние ощущения мистик конструирует на основе этих своих ощущений некое мнение, которое, естественно, является его сугубо * личным мнением, не обязательным ни для кого другого: ведь какого-либо общего критерия для проверки на истинность тут нет и принципиально не может быть – раз весь мир замкнутых только на чьем-то внутреннем “Я!”. Тут об истине нельзя вести и речи. // Ничем извне не подкрепленное мнение не есть истина. Однако аргументация мистика по этой проблеме состоит в том, что он не признает вообще никакой аргументации. Он просто утверждает: я так считаю, потому что я так чувствую. Один мистик, таким образом утверждает одно, другой – другое. И им нет никакого дела друг до друга. (абзац). Дополнительная нелепость ситуации состоит в том, что психика личности изменчива. На ней сказывается настроение. И то, что кажется истинным сегодня, завтра может показаться ложным. А истинным, согласно “внутреннему голосу”, будет уже нечто совершенно иное. Истина у мистика, тем самым, оказывается не только индивидуальной, но еще и совершенно мимолетной. То есть практически исчезает вообще. Что и не удивительно: ведь она не опирается ни на что устойчивое. А полностью неу*стойчивое – просто не существует как таковое. Ибо один из основных признаков явления – устойчивость. (44-46). Свойство существовать – это самое крайнее из всех возможных свойств; самое крайнее – но все-таки еще вполне определенное. Только на этом свойстве и базируется различие между нечто и ничто. Ничто – это как раз то, что лишено всяких определений кроме одного – чисто отрицательного по отношению к нечто, к существующему. Ничто – это несуществующее. То есть понятие ничто – это абсолютно отрицательное понятие. Единственное в своем роде. Ибо все другие понятия содержательны и положительны (речь идет, конечно же, не о понятиях вообще, а лишь о тех особенных понятиях, которые отражают сущие вещи и явления. Таким образом, речь идет о понятиях именно вещей – то есть о понятиях реальных вещей, у которых обязательно имеются свойства: А надо заметить, что имеются еще и такие понятия, которые определяют уже сами свойства вещей – особенности проявлений этих вещей, их действий и т.п., то есть подобные понятия описывают не сами вещи, а именно особенности их взаимодействия – но сейчас речь идет только о существительных). (абзац). В языке немало понятий, составленных по принципу отрицания. Однако все их отрицание имеет лишь относительный, но не абсолютный характер. То есть все эти отрицательные понятия являются отрицаниями всегда лишь некоей вполне конкретной определенности. Например, понятие “нечеловек” охватывает огромное количество содержательно вполне определенных объектов и явлений. И только понятие “ничто” абсолютно отрицательно, * ибо оно ограничивает само существование, за которым нет уже никаких свойств. Никаких определений. Свойства и определенность есть лишь у существующего. (52-53). Очень хотелось бы узнать, что это такое: чистая мысль без слов и образов? Может, это еще одно непосредственное знание, сводящее к незнанию, к простому звериному ощущению? Да, так оно, наверное, и есть: “чистая мысль” – это, судя по всему, такая мысль, у которой отсуствует ее реальное содержание. (53). Если в мире есть одно лишь “Я” субъективиста – а значит, это его “Я” и есть, собственно, весь мир – то тогда, конечно, в познании субъективисту ни на что, кроме как на самого себя, опереться и не удастся. Кроме себя ему тут просто нечего и познавать. Причем здесь в себе, равным образом истинными будут все движения духа личности, все ее ощущения. То есть получается, что истины, как чего-то отличенного от не-истины – нет. (54). Язык людей обозначает такие феномены, которые нельзя непосредственно обнаружить и представить себе. Например, число “миллион”, содержание понятия “абстракция” и т.п. Все это объекты таких понятий, которые созданы путем абстрагирования от конкретного, путем обобщения свойств множества конкретных предметов. Понятие человеческого языка носят преимущественно именно обобщающий характер, от чего понятие отрывается от того понятия объекта, который оно обозначает. Например, понятие “плод” отделено от тех яблок, груш и апельсинов, которые оно представляет. Именно это абстрагирование, отвлечение, выявление сходства и различия предметов не в непосредственном контакте, а уже на уровне работы мозга, и составляет содержание разумной деятельности. (60). Легче, к примеру, объяснить чудо ссылками на козни домового, хотя рациональнее всего будет объяснить все с помощью науки. В свое время чудом была, например, гравитация – да, впрочем, она и по сей день не объяснена. И вообще: все в этом мире в конечном счете не имеет полного объяснения. Мы лишь обнаруживаем закономерности природы, но вовсе не понимаем их полностью. Полное понимание принципиально невозможно, потому что предполагает знание абсолютной истины. Единственное, чего мы, в сущности, достигаем – так это выявление связи явлений в мире. Мы, разумеется, что-то объясняем, но если разобраться, то оказывается, что все наши объяснения феноменов реального мира заключаются лишь в ссылках на какие-то другие феномены, которые естественно, и сами точно так же нуждаются в ссылке, объяснении. (82). Реально растет лишь свод известных нам законов, которые * в конечном счете, в абсолютном смысле совершенно непонятны. Весь наш мир это, в общем-то, чудо. И потому говорить о каких-то особых чудесах значит, просто говорить о чем-то еще просто пока не познанном, о чем-то таком, что пока резко разходится с известными нам закономерностями. Подобных вещей в истории науки было полным-полно. Например, постоянство скорости света. Это постоянство приняли просто за аксиому, основываясь на эксперименте (хотя вполне возможно, что со скоростью света дело обстоит все же несколько сложнее, чем это кажется современной СТО), к нему просто привыкли как к факту. А ведь по своей природе это – обычное чудо, как, впрочем, и вообще все на свете. Чудо – это просто непривычное. И только. Когда же появляется привычка, то ощущение чуда исчезает и появляется удивление: а разве может быть иначе? И поскольку выводить из обыденного и привычного существования бога мало кто спешит, то совершенно то же самое надо делать и в отношении чудес. (82-83). Объяснить мир – это значит найти эго причину, найти нечто вовне его, нечто нематериальное. То есть создателя мира, бога. (87). Ведь это именно сами люди своим произволом выделили самодвижение и беспричинность в некие особые инстанции и назвали их богом. Но ведь это чисто искусственная операция, не имеющая никакого оправдания и смысла. Она равным счетом ничего не объясняет. (88). Причина относится к становлению конкретного. А общее в эти игры не вступает – ничего не возникает из ничего и ничто не исчезает в ничто. Существующее отнюдь не прекращает существовать, оно лишь меняет ложу. (абзац). Таким образом, те люди, которые ссылаются на всеобщую причинность для выведения бога как причины мира, - серьезно заблуждаются. У существования нет причины: гипотеза бога здесь излишня. (90). Как не возникает и не исчезает существование вообще, а происходит лишь изменение его форм, так же точно не возникает и не исчезает движение вообще. То есть движение тоже всего лишь переходит из одной конкретной формы в другую, но никогда не затихает и не возникает из ничего. Движение – это атрибут существования и потому оно разделяет с существованием все его особенности. (91). В мире обнаруживаются некоторые “факты”, а точнее, даже не то чтобы конкретные факты – что характерно и существенно, как сие будет видно в дальнейшем – а просто некоторые свойства этого мира: например, всеобщая относительность, конечность, несовершенство объектов и из этих фактических, реальных свойств выводятся представления обратного, отрицающего толка. Отрицание конечности – это бесконечность, отрицание относительности – абсолют, отрицание несовершенства – совершенство. Как можно видеть, в данном случае имеет место такая же точно мыслительная операция, что и та, посредством которой создается понятие “ничто”. То есть эта процедура чисто отрицательного характера. Она представляет собой не обобщение чего-то положительного, обнаруживаемого * в мире, а как раз наоборот – отталкивание, презрение к тому, что обнаруживается в реальности. (101-102). Из свойств мира отрицанием или другими подобными способами можно вывести лишь противоположные свойства, но никак не сами сущности. Свойства – они ведь не сущности. Они лишь особые их характеристики. Они только проявления сущностей, но вовсе не сами сущности. Если мы из конечности будем выводить бесконечность, из относительности абсолютность (безотносительность) и т.д., то это будет всего лишь свойства, которые совсем не обязательно следует относить к чему-то неприродному. Их ведь вполне можно отнести и к самому миру вообще, к Универсуму. И даже, правильно будет как раз так и зделать. (102). Доказательство – это всегда выведение. Из одного положительного, существующего – в другое. Вывести одно явление из другого возможно лишь в том случае, если между ними есть связь, переход. (102). Мир обладает множеством противоположных свойств, которые являются относительными друг для друга, то есть все они опосредствованы чем-то третьим, а именно той сущей вещью, которой они принадлежат. Все существующее обладает многими несходными и даже, зачастую, совершенно противоположными свойствами. Это общие характеристики природного. (103). Причина и следствие – это вполне абсолютные друг от друга категории. Они не могут сливаться в одно. Причинно-следственный, доказательный подход к выведению бога закономерно предполагает противопоставление бога миру, природе как самостоятельной обособленной сущности. Поэтому бог и природа должны быть ровны как сущности, должны быть двумя достаточно равноценными объектами, ибо только в этом случае между ними и становится возможна причинно-следственная связь. Причем тут важно выяснить, что является причиной, а что – следствием. Потому что выведение может идти только от причины к следствию. И здесь не может быть произвола. В том числе и в том, что считать причиной, а что следствием. То есть должно отражаться реальное причинно-следственное отношение. Все нормальные доказательства именно так и построены, что отражают реальные причинно-следственные связи. (108). Причинно-следственный доказательный подход отличается, например, от выведения частного из общего. Последнее есть, по сути, особое доказательство и выведение, которое подчиняется правилу взаимоотношений общего и частного. То, что относится к общему, относится и к каждому его частному. Но при этом не все, что относится к частному, относится к общему, характеризует его именно как общее. (109). Понятно, что сумма частей еще не есть целое, целое не сводимо к их механической сумме. Целое – это не куча, а система взаимодействующих частей. (114). Деятельность мышления как раз и состоит в том, что оно выделяет в явлениях, с одной стороны, отличительные черты, а с другой – черты тождественные. Мышление не столько различает, - это больше дело непосредственного ощущения, - сколько именно отождествляет. Это и есть его особенность – в отличие от непосредственного ощущения. Ощущением мы не можем уловить сходство вещей, ибо они воздействуют на нас как отдаленные друг от друга. Сходство явлений познается опосредственно, через сравнение, Через мыслительную процедуру. Поэтому понятие как принадлежность мышления всегда есть обобщение. (абзац). Понятия создаются там, где есть множественность, неединичность объектов. Понятия создаются отвлечением от различности этих объектов, отождествлением которых только и может стать суть понятия. Об абсолютно единичном объекте составить понятие нельзя, потому что его просто не с чем отождествить. (115). Понятие опираются на свойства, и потому отношения понятий – это всегда отношения свойств. А вот в реальном мире фигурируют всегда только вещи, обладающие свойствами, объектами. Поэтому в реальном мире имеются отношения только самих объектов, а не их свойств. (119). Таким образом, в понятиях общее – это тождественное, а частное – более конкретное, различное. (119). Обобщение мира в понятиях, мыслительное сведение мира к чему-то единому возможно только путем абстрагирования, качественного объединения. Это обобщение по самой своей сети зеркально противоположно образованию реальных целостных систем из частей. В реальном мире идет процесс обогащения свойствами и потому реальное целое всегда богаче свойствами, чем любая его часть. В мышлении же и в понятиях идет обогащение, то есть абстрагирование, отвлечение от все большего и большего числа конкретных свойств, то есть здесь идет обеднение свойствами и по*тому понятийное “целое” всегда беднее; “худосочнее” своих “частей”. Наиболее “целым” среди понятий является наивысшее абстрактное понятия. (120-121). Целое не сводится к своим частям и не обнаруживается в отдельно взятой части. Целое – это такая совокупность составляющих его элементов, которая имеет уже и свое кардинально новое свойство, отличное от свойств этих элементов. Целое, в отличие от кучи, от колонии, не есть также и арифметическая сумма составляющих его элементов. (122). Понятийное же общее всегда множественно, ибо оно и существует только как общее много. Здесь выделяются, обособляются именно общие свойства, свойства многих частных вещей. (123). В результате, конечно, получается абсурд, потому что характеристики свойств кардинально отличаются от характеристик вещей. (123). Неразличие общего с целым в нашем случае выражается в спутывании тождественности и целостности. Общее практическое (целое) есть нетождественное. А общее понятийное характеризуется именно тождественностью. То есть тут налицо разные понимания общего, общности. Общность в чем-то, в смысле сходства феноменов, в чем-то – это тождество. Общность же материальных объектов не в чем-то, а именно как что-то, как особое, системообразующее соединение – это целое. Здесь легко прослеживается принципиальная разница подходов: в одном случае надо отталкиваться от сравнения по качеству, а в другом же – отталкиваться надо от системности. Первое есть сравнение, сравниваемость систем, второе – их бытийность, бытие вообще. Нелегко отождествлять сравниваемость с бытийностью, путая сущее с его свойствами. (124). А это ведь разные явления. Наличие в мире чего-то всеобщего вовсе не означает того, - что мир целостен. Если сводить мир к чему-то общему, то это будет означать как раз уничтожение целостности мира. Ведь целое характеризуется тем, что создает некие принципиально новые свойство, которое лежит в основе именно отличия, а вовсе не тождества. Тождество характеризует не целое, а общее. Не объект, а сходство, свойство вещей. (124). Свойства ведь нет без проявления. Свойство – это некая особенность проявления вещи. Проявление же, как это уже неоднократно ранее указывалось, всегда предполагает не только наличие того, что проявляется, но еще и наличие того, относительно чего оно проявляется. (125). Таким образом целостность мира несовместима с реальной бесконечностью, с неограниченностью, беспредельностью мира. А поскольку последняя сама собою вытекает из самого факта существования как всеобщего свойства (существующее не имеет пределов, границ потому, что существующее нельзя ограничить существующим же – это ведь и не будет никаким ограничением; ограничить же существующее несуществующим – тоже невозможно, потому что несуществующего просто нет), обязательного в том числе и для гипотетического “целого” мира, то же значит, что мир никак не может быть целым, ибо это противоречит его беспредельному существованию. (126). Вот почему целостность возникает только тогда, когда сумма частей объектов, превращается уже именно в отдельный объект, в систему, способную, особым, принципиально новым, отличным от всего прежнего, образом взаимодействовать с такой же точно системой. Поэтому целостность характеризуется не внутренними процессами, не взаимодействием частей, а чем-то внешним – собственным качественно новым, характерным действием целого, кое-что внутреннее тут тоже имеет значение: ведь именно внутренние процессы делают части системой, целым. (128). Если целое существует, то только как реальное, конкретное, обладающее определенными свойствами – причем не просто самыми общими, которыми обладает вообще все сущее, а вполне особенными, характерными именно для целых данного уровня. (130). Существование проявляется через массу конкретных свойств существующего, оно проявляется в том общем, что характерно для всех данных свойств. Существование – это просто наше понятие, отвлечение, обобщение, имеющее, однако, для себя почву, но в реальности не могущее быть оторванным от всего того, от чего мы его отвлекли мысленно. Существование не есть что-то не есть что-то реально оторванное от существующих объектов. Это их органичное свойство, которое намертво к ним привязано и которое только в такой связи и имеет место. Точно так же дело обстоит и с взаимодействием. Реально оно встречается лишь конкретно. Только своей мыслью мы в состоянии выделить его в особое понятие “взаимодействие”. И вот этот инструмент мышления, то есть понятие “взаимодействие”, не надо принимать за нечто, объективное, за нечто, существующее вполне самостоятельно, то есть за такое нечто, само существование которого служило бы основанием для проявления какого-то всеобщего целого. (130). Лишь в мышлении мы можем производить операцию деления бесконечно – но нельзя требовать того, чтобы этот наш произвол находил себе отражение в реальной жизни, в реальных объектах. Всякая конкретная единица конечна с точки зрения своей делимости в качественном смысле. (133). Конкретное целое всегда есть конкретное целое конкретных частей. Если потерять из виду эту вторую конкретность и уйти на уровень следующих частей, то есть на уровень частей, то из этой третьей конкретности уже не будет перехода к первому целому. На данном уровне первое целое исчезает и не поддается анализу и объяснению. Ведь целое есть организация конкретных частей с их конкретным взаимодействием, а не организация предшествующего уровня, характерная для частей как целых. (133). В результате единство мира, как якобы целого, и оказывается идеальным. Получается, что мир как целое – это идея. Но ведь единство мира, на деле есть? Есть. Оно произвольно? Нет. Оно появляется из того, к чему дает основания сама реальность. (136). Но идеалистами совершается подмена: единства тождества на единство целостности. И мир тем самым оказывается един не в чем-то, а един уже как одно целое. А на самом деле-то он не един, а единственен. (139). Но на самом деле сущность вещи – это как раз ее отличие которое только и характеризует ее как особую вещь, а не как абстрактное общее; ведь вещь – это целое, а не его части, взятые сами по себе. Вещь – это именно данная вещь, а вовсе не то, из чего она состоит. Целое характеризуется именно отличием, новым качеством. (143). Отличие целого от частей тут обнаруживается, правда, не в их внутреннем отношении (целое никак реально не относится к своим частям, не взаимодействует с ними и только в мышлении их можно сопоставить, соотнести друг с другом), а во внешнем. Мы познаем отличие целого от частей с внешними целому самостоятельными объектами, равными * частями. И познаем также сходство данного целого с другими целыми аналогичного толка. Это сходство можно связать с сущностью, если берется сходство именно по подлинным свойствам данных целых – объектов, а не сходство по свойствам предшествующего уровня – свойствам частей. Например, сходство людей по свойству гравитировать вовсе не есть сущность людей - это сущность самого вещества, из которого состоят люди. При выявлении сущности объектов нужно именно наиболее конкретное сходство – сходство в том, что отличает данные объекты от предшествующего уровня, от предшествующего, более общего тождества. Иначе мы будем не познавать сущность вещей, а как раз потеряем ее, подменим ее самой процедурой выявления тождественного все более и более глубокого уровня. (144-145). Тождество, свойство оказывается сущностью, то есть сущим. Что вроде бы, и требуется доказать. // Тождество, как оно есть реально, - это, повторяю, именно отрицание сущности. (145). Чистое тождество, которое, дескать, есть различие. Чистое тождество - это пустота (оно и понятно, ведь это только свойство, а не вещь; лишь вещь всегда абстрактно-конкретна, тождественно-различна, а простое абсолютное тождество нельзя представить как вещь, как нечто. Оно оказывается в этом смысле пустым, не сущим). (149). Но содержание тождества есть именно отрицание различия. В реальности тождественное в вещах не есть различие с ними. Это как раз, напротив, общее в них. Качества тождества и различия едины в том и соединяются тем, что они принадлежат одной вещи, одному сущему. Тождество и различие – это описание вещи в сравнении с другими вещами. Тут обнаруживается, что вещи одновременно и в чем-то одинаковы, и в чем-то различны. Оба эти свойства принадлежат миру, имеются в нем. Однако вовсе не как самостоятельные сущности. (149). Везде и всюду реальное развитие есть только развитие вещей и выражается оно исключительно или в смысле качественных характеристик вещей, или же в обогащении этими характеристиками. Не в том смысле, что старые качественные характеристики просто увеличиваются или уменьшаются (маленькая колония клеток качественно не отличается от большой), а в том, что или одни качества появляются. Любое качественное изменение вещи выражается именно в изменении набора ее качеств, ее свойств. Точнее говоря, развитие есть как раз обогащение качествами, приобретение новых качеств. То есть это не просто любое изменение - типа, например, * регресса, простого отбрасывания качеств ввиду деградации. (абзац). В виду этого - то есть в силу того, что развитие состоит в обогащении качествами – сами качества не имеют к развитию никакого отношения. То бишь нет никакого развития самих качеств. Мы привыкли говорить о развитии, но не отдаем отчета, что реально оно состоит только в накоплении качеств у вещи, в появлении у нее новых свойств. Но это, повторяю, вовсе не есть развитие, изменении качеств самих по себе. Новое качество появляется наряду со старым как вполне особое. Старое качество остается и именуется по старому, сохраняет все свои особенности, всю свою определенность – как данное качество. А развитие, всегда есть изменение. Так вот, в развитии имеется изменение вещи в смысле приобретения ею новых качеств, но вовсе не изменение ее старых качеств. Качества, повторяю, вообще не могут изменяться. Они могут или исчезать в силу регресса вещей, или же появляться в силу развития. Качество – это определенность. Данная определенность не может быть более или менее определенной. Она или есть – или нет. (156-157). Ведь там, где нет изменения, там нет и движения, нет взаимодействия. Потому что изменение есть их результат. Есть их следствие. Может ли быть причина, если нет следствия? Какая же это причина? Может ли быть чтобы взаимодействие происходило без каких-либо последствий? * Что же это тогда за взаимодействие, если теряется его сущность, его характерность, само действие? Тут нужен результат _ иначе действие просто не проявляется, не существует. В силу всего этого бог – тождество мертв. Качества вообще нейтральны друг относительно друга, отрицают свое развитие, отрицают свои переходы из одного в другое. Отрицают взаимодействие между собой. Вообще, странно даже и рассуждать о взаимодействии свойств: есть лишь взаимодействие вещей. Качественность как раз и характеризует это взаимодействие. Качества не взаимодействуют, а лишь определяют, описывают взаимодействие. А вот между самими качествами никакой непосредственной связи нет. (159-160). Закономерность трудновато отождествить с объектом, ибо она есть описание взаимоотношения объектов, то есть она порождается их взаимодействием. // Закономерность описывает именно связи объектов, а даже не сами объекты и уж, тем более, не включает их в себя. Закономерность очень трудно оторвать от природы и поставить над ней. Закономерность можно представить больше как душу мира – типа причинности у Спинозы. (161). Часть не воспринимает целое, если она является частью этого целого. Она вообще не воспринимает уровень взаимодействия, характерный для целого, ибо не обладает характерным свойством целого. В мире атомов нет биологии и социальности. Последние суть совершенно новые, особые свойства особых форм материи, - хотя, конечно, некие общие закономерности, характерные для всякого взаимодействия, взаимодействия вообще, присутствуют в любом из них. Ведь только на основании этого общего и можно составить представление о взаимодействии вообще. Но это обще не надо путать с особенным каждого конкретного взаимодействия. (171). Есть, впрочем, один факт, который может создать впечатление, что часть все-таки способна познать целое. Этим фактом является то, что все мы, безусловно, суть части общества – между тем как общество, будучи состоящим из нас целым, все же познаваемо нами. Однако, вышеупомянутое впечатление – ошибочно. Мы познаем общество только потому, что имеем возможность отстраниться от него (не только мысленно; хотя, надо отметить, что каждый человек одновременно и является, и не является частью общества, объективного целого – в силу своей субъективности; общество тут есть некое целое людей как объектов именно с их объективной стороны. Индивидуальное субъективное в обществе отрицается, поэтому каждый человек является чем-то несколько большим, чем просто часть общества, он входит в общество лишь какими-то отдельными своими гранями; возможно, что именно так обстоит дело вообще со всеми частями – то есть все они не полностью входят в свои целые как сущности. (172). Тождество и развитие взаимно отрицаются, но в понятии-то они соединены, поскольку они соединены реально. Понятие – это определение феномена, состоящее в указании на его сходство и развитие с другими феноменами. Во всяком понятии тождество и различие слиты воедино. Кроме, конечно, наивысшего, представляющего собой одно лишь тождество. Понятие – это не простые односторонние качества, которые никак не связаны и не переходят друг в друга. Понятия как раз через переходы от меньшего тождества к большему (меньше внутри большего оказывается различием) составляют стройную иерархическую пирамиду, систему. Своеобразное “целое”. Правда, зеркально противоположное по характеру реальному целому. Ведь в реальном целом наверху пирамиды отличие, а в понятийном целом – тождество. (176). Понятие, конечно, входят одно в другое – но лишь если отличия от их содержательной стороны. Например, понятие “мужчина” входит в понятие “человек”. Мужчина есть человек. Человек, таким образом – это вроде бы целое, а мужчина – его часть. Но стоит только обратиться к содержанию понятий, как сразу становится видно, что это не часть, а именно частное. Определение мужчины, включающее его особенное, не входит в определение понятия “человек”. (177). Любое свойство само есть определенность, зафиксированная непосредственным наблюдением. У качества есть лишь название, а не определение; свойство фиксируется нами непосредственно, как восприятие, ищущие, и получает свое название в понятии. А дальше уже свойствами, названиями качеств определяются вещи, сущее. Существование как свойство не требует определений, да и не может быть определено – оно может быть лишь зафиксировано. А вот существующее может уже быть описано в других своих свойствах. (абзац). В этом плане нужно обратить внимание на то, что всякое свойство как объективное, а не субъективно-оце*ночное, может быть описано как особое взаимодействие. Свойство – это особенность проявления. Проявление – это, по сути своей, действие. Поэтому свойство существовать описывается именно через характер взаимодействия вещей вообще. (187-188). Конечно, бытие – это вовсе не нечто. Нечто – это именно единичное, конкретное существующее, то есть вещь, объект. Бытие же вовсе не равно конкретной вещи. Это совершенно другое понятие, более широкое. Нечто – это именно конкретность. Разумеется, нечто является еще и понятием (равно как и бытие), но это понятие отражает не существование вообще, а именно некое конкретное существующее. Понятие же “материя” обозначает абсолютно любое сущее, любое из того, что существует. То есть материя не существует как какая-то определенная вещь. А вот “нечто” – это понятие, отвлеченное от каждой конкретной вещи и обозначающее конкретную вещь вообще. В силе этого в понятие “нечто” входит такие определения, как целостность, конечность и т.п. В свою очередь, понятие “Бытие”, то есть Бытие с большой буквы, означает уже совсем другое – все существующее вообще, бесконечную совокупность конкретных нечто рассмотренную с точки зрения их всеобщего сходства в существовании. Единичность здесь отрицается. Здесь фиксируется лишь одно свойство быть. (204). Но нет становления вообще, ибо сущее вообще не возникает и не умирает. У существующего вообще нет перехода в ничто вообще. И существующее вообще не возникает из ничего. Становление – это всегда именно конкретное понятие, конкретный объект, особая форма бытия, возникает из других объектов, других. В отношении такого объекта можно утверждать, что он сначала не существует, то есть он есть конкретное ничто (ничто данного нечто), затем он становится, превращаясь в конкретное и конечное нечто, а затем опять исчезает – как данное нечто, превращаясь в отрицание данного нечто, то есть в его конкретное же ничто (последнее превращение характеризует, правда, уже не становление, а уничтожение, исчезновение, регресс). В становлении конкретные ничто и нечто составляют единство. В котором вещи еще и нет – и в то же время она уже возникает, уже есть. Это особенность становления, которую мы наблюдаем повсеместно. Трактор без мотора вроде бы уже и трактор, и еще нет. Ребенок без разума вроде бы и человек и нечеловек. (209). В реальности переход от бытия к ее ничто – это вовсе не переход к чему-то вообще отрицательному, а просто переход к другому бытию. (абзац). Понятие становления в широком смысле, включая сюда и разрушение (то есть становление ничто), можно было бы определить, как переход от бытия к бытию. Это последнее характеризуется как раз двусторонностью. В смысле бытия вещи. (210). Становление вообще может происходить только при условии некоторого тождества того, что становится, с тем, из чего оно становится. Возможно ли , вообще, становление чего-либо из несуществующего, из абсолютной пустоты? Конечно, нет. Что-то всегда становится из чего-то. И оба эти “что-то”, отрицая друг друга в чем-то, в то же время суть одно – как обязательно существующего. (211). Становление не может быть абсолютизировано, ибо оно есть изменение, есть возникновение нового, отличного. Становление отражает изменение именно одного нечто в другое нечто, но при этом собственно нечто как существующее вообще – сохраняется. Изменчивое и становится (равно как и разрушается) только конкретное бытие, но абсолютное бытие, бытие вообще неизменчиво. (213). Сегодня можно считать, что вещь есть процесс. Это, конечно, правда, но далеко не вся. Процесс – это изменение в вещи, это ее изменчивость, которая сегодня неправомерно подчеркивается: именно в силу преувеличения роли движения. Но вещь – это не только и не столько изменчивость. Как раз напротив – сущность вещи не в ее преходящем, а в ее устойчивом, в том, что, не меняясь определяет ее именно как данную вещь. Рано или поздно меняется все конкретное. В этом собственно, и состоит становление нового из старого, новых вещей из старых. Или же разрушение вещей. Но разрушение – это уже абсолютное изменение данной вещи, в которой отрицается собственная ее суть. В рамках же составляющей ее существо определенности вещь устойчиво существует как таковая и будучи данной вещью, изменяется в этих рамках так или иначе лишь до той поры, пока сие изменение не затрагивает ее сути, определенности. Устойчивость – это определенность вещи ее внутреннее. Изменчивость же – внешнее, преходящее. Подчеркивание того, что нечто есть процесс – ложно. (214). Процесс как становление, а точнее, изменение (ведь надо учитывать не одно лишь созидательное, но также и разрушительное направление), несовместим с понятием бытия. Во-первых, потому, что бытие неизменно, то есть не может становится, появляться. А во-вторых, потому, что бытие – это само существующее, а не одно из его свойств. Становление – это то, что происходит с чем-то. Данное “что-то” тут просто необходимо. Совмещать это “что-то” с самим становлением как процессом – нельзя. Ибо тогда это будет совмещение некоего процесса с его материалом и результатом. (214). Исследователи как бы искали плод, существующий отдельно и наравне с яблоками и грушами. И распространяли на этот плод не подходы и свойства, которые характерны для яблок и груш, взятых в их непосредственности. Однако съесть можно только конкретное яблоко, но нельзя съесть плод вообще, плод как таковой – ибо его просто нет, он не существует. Именно отождествление общего понятия с чем-то самостоятельно сущим и есть корень почти всех философских ошибок. То бишь, например, инструмент мышления, философы, принимают за реальность, материю путают с первоатомами и т.д. А когда обнаруживают здесь противоречие, то вместо того, чтобы, разобраться, откуда идут ошибки, просто отказываются от материальности мира вообще. (216). Исчезновение – это разрушение, то есть процесс, обратный становлению. // Становление есть возникновение нового – и только. Исчезновение же – это совершенно обратный процесс. Если мы присмотримся к реальности, то увидим, что при возникновении чего-то нового данное новое возникает не в результате исчезновения чего-то старого, а именно на базе этого старого. // Становление – это именно обогащение. Говорить об исчезновении в связи со становлением можно лишь условно, то есть в том смысле, что исчезает именно ничто данной вещи, ее небытие. А не в смысле исчезновения чего-то конкретного. Старое конкретное просто переходит на положение частей нового, целого. (абзац). Реальное, подлинное исчезновение чего-то в мире есть разрушение целых, то бишь регресс. Единственные связи становления и разрушения можно наблюдать лишь при переходах внутри одной формы материи, например, при превращении химических соединений, при превращении протона в нейтрон и обратно. Тут прежняя определенность исчезает и возникает новая. Но это не есть становление в подлинном смысле – здесь ничего нового не возникает. Здесь имеет место простая перегруппировка элементов некоего целого в новое целое, по основным качественным характеристикам тождественное старому. (225). Четкое различение терминов - это первое правило любой науки. Без соблюдения данного правила становятся невозможны, ибо в них неизбежно появляются натяжки и взаимное непонимание. Короче говоря, природа мышления кардинально отличается от природы реальности: реальность пестра и бесконечно разнообразна, мышление же конечно и строго определенно, оно фиксирует не случайное и неопределенное, а только устойчивое и необходимое – в том числе и в самом явлении изменчивости. Случайное же как таковое, а не как * устойчивое в своей повторяемости, явлении случайности – познанию неподвластно. (Впрочем, познавать случайное было бы еще и просто бессмысленно. Ибо познание случайности как таковой все равно не превратит ее в необходимость – а ведь именно необходимость является базой нашей ориентации в этом мире, оптимизация которой и есть цель познания). В природе, в реальности, Устойчивое соседствует с изменчивым как равноправные свойства всего; в науке же, в понятиях царствует определенность, устойчивое как таковое. (абзац). Конкретно, это означает, что понятия не могут переходить одно в другое. Ни формально, по внешнему звучанию и виду, ни содержательно. Другими словами, это означает, что в науке для одного содержания не следует придумывать двух и более имен, а двум разным содержаниям не следует давать одно имя (если тут нет соотношения общего и частного). (255). Что такое содержание вообще? Содержание познаний вообще есть описание некой реальности. Конкретная реальность вычленяется нами в тех ее чертах, которые определяют, ограничивают, отграничивают ее от других аналогичных реальностей на основании некоего отличия (равным образом мы обнаруживаем и сходство, но для определения, для отличия существеннее именно отличие). Описание данной реальности путем указания на то, что характерно для нее – это и есть содержание того имени, которое мы данной реальности даем. Таким образом, смешение различных содержаний под одним именем есть не что иное, как смешение разных реальностей, которые мы просто не научились еще распознавать как разные, то есть представляющие собой, например, разные виды одного рода ( как стол и стул), разные виды разных родов (как стол и платье), и т.д.; все это реальности, соотносящиеся как общее и частное, то есть различающиеся частично. Как, например, качественное изменение отличается от изменения вообще. (239). Закономерность – это синоним повторяемости, выявляемой нами в мире. Мир изменчив, мышление же совершенно неизменчиво, а статично, однозначно, одностороннее. Но это вовсе не слабость его, а, напротив, самая сильная сторона. Только поэтому мышление, возможно, и является мышлением. Суть его – определенность. Закономерности мышления как такового – логические правила. То есть, правила отражающие реальные устойчивые связи, отношения, явления, закономерности мира. Мы открываем в мире устойчивые общие (самые общие) его характеристики, связи, и оформляем их в виде логических правил мышления. Впрочем, есть еще и более частные правила, * соотношения, которые суть законы для определенных классов вещей, - положим, химических. А есть еще и такие соотношения, закономерности, которые характерны для всех вещей вообще. (242-243). Итак, мышление оперирует понятиями, то есть обозначениями определенных реальностей, которые, само собой разумеется, тоже должны быть определенными и строгими и не должны спутываться с иными реальностями (что и описывает первый комплекс правил логики, то есть правильного мышления – и это первый закон мышления). Кроме того, мышление оперирует понятиями не абы как, а соотвественно тому, как реально взаимоотносятся феномены, обозначающие понятиями, то есть в полном соотвествии с закономерностями самого мира. Именно в этой области сосредоточен пласт закономерностей суждений (отражающий отношения общего и частного и т.п.), а также формулы (суждения) отношения понятий (то есть моделей реальных феноменов). Другими словами, в последнем случае правила логики являются формулировками закономерных взаимоотношений тех реальностей, которые обозначены понятиями. Суждения по этому пово*ду суть формулы, логические правила, которые, как долго считалось, берутся просто из головы как некие априорные принципы. (абзац). Таким образом, логика есть отражение именно законов мира, всеобщих для этого мира с которыми и должны сообразовываться наши манипуляции с понятиями. В связи с чем логика в целом требует устойчивости понятий как инструментария мышления. Логика описывает самые общие взаимоотношения вещей их характеристики и т.п. Это наивысшие абстрактные обобщения, это то, общее, что присуще всему конкретному. Например, всякая конкретная вещь характеризуется целостностью, единичностью, качественной определенностью, ограниченностью и т.п. Абстрагируясь от конкретного во многих реальных вещах, мы формируем общее понятие “вещь”, то есть вещь вообще или “нечто” – и выводим как определенное правило, что если перед нами нечто, то оно обязательно цело, едино, конечно, качественно определенно и т.п. (244). Ибо изменение вообще – это что-то общее для всех частных специфических изменений, одним из которых является, например, направленное положительно изменение – развитие. Кроме того, и само развитие есть * что-то общее как понятие, охватывающее то, что характерно для всех видов развития. А их, этих видов – несколько. Вот этого понимания у нас пока нет, а есть лишь полное спутывание, сваливание в одну кучу характеристик, описывающих закономерности разных типов изменений и даже разных типов развития. (257-258). Но в реальности имеются самые разные типы изменения (крайне грубое изменение и развитие – все это разные характерные, особые виды изменений; а есть еще и количественные, качественные типы изменений, изменения состояния и т. п., а также разные типы деградации, развития и т.п.). Общее понятие “изменение” есть отвлечение от частных его видов. Общие законы изменений тоже являются отвлечением от разных типов законов изменений более частного порядка. Точно также обстоит дело и с развитием. И с его законами. Действительное учение об изменениях, об изменчивости, а также о развитии как особой форме изменения, о формах развития как его разновидностях – в реальности еще даже и не создано. (258). Нет, сейчас я делаю вывод именно дедуктивного толка, я делю развитие на типы не согласно формам материи – биологическая, социальная и т.п., - а согласно его развития, внутренней квалификации. Имеется, например, развитие мира вообще, то есть переход от одного его уровня к другому (в процессе становления целых из частей) – в этом процессе большую роль играет случайность; имеется и развития уже готового целого, выражающего в смене его стадий – и здесь уже полностью доминирует необходимость; имеется, наконец, и “развитие” как запраграмированный направленный замкнутого характера; имеется “развитие” как линейное превращение одного в другое и т.п. Т.е. типы развития и их особенности зависят от разности типов условий, от разности типов уровней развития, типов организации процессов изменений и т.д. Можно составить подробную квалификацию видов развития (а также и видов изменения – еще более обширную, ибо все виды развития суть частные формы изменений вообще). (259). Всякому подлинному ученому нужно приближать свой язык к простому языку народа. Воздвижение искусственных языковых барьеров, кастовый стиль изложения и т.п. – на руку только тому, кому нечего сказать людям, тому, кто хочет отгородиться от них, запудрить им мозги ультра-научной терминологией, за которой – пустота. Бюрократически-элитарный стиль изложения, искусст*венно навязываемый даже талантливым ученым – это серьезная болезнь сегодняшней науки, это способ маскировки примазавшихся к ней и задающих в ней тон бездарностей. Если у ученого есть мысли, то ему самый резон излагать их просто и доступно, чтобы они быстрее входили в научный оборот. (262-263). Ученость вообще не есть признак ученого. Натаскать можно и собаку. Дипломом оцениваются знания, но отнюдь не философский склад ума. Подлинный же ученный не только и не столько накапливает знания, сколько оплодотворяет их, пропуская через горнило своего разума. Результат его деятельности – новые мысли, а не жвачка из старых. (263-264).
|
| Цитата || Печать || Комментарии:0 | |
21:46 Привет. Эта вещь мне помогает в третьем шаге. |
ЛЕВ ШЕСТОВ : "SOLA FIDE.ТОЛЬКО ВЕРОЮ". ПАРИЖ. УМКА-Пресс. 1966.
Не было еще случая, чтобы человек шел на безумие, руководствуясь доказательствами рассудка. А если бы такой парадокс и оказался возможным, если бы действительно разум мог бы своими доказательствами ,приводить к безумию, -- тогда … тогда ведь этим самым разум навсегда отменил бы себя. Но, повторяю, несомненно разум не повинен он в безумной жизни циников, как неповинен он в без-умии Иезекииля. Безумие имеет свой самостоятельный источник, свою слепость и свою силу, и волю - кто знает, правоту? (10). Что, если можно, если нужно сознательно пренебречь здравым смыслом и сознательно же понести наказание? Ведь от наказания не уйдет человек, как бы он ни изворачивался! За то, что человек появляется на свете, ему приходится тяжело расплачиваться: жизнь покупается ценой ужаса неизбежной смерти. Это можно забыть, но не знать этого нельзя. (13). Современная же мысль усвоила убеждение Платона, как самоочевидную истину, не подлежащую ни доказательству, ни даже обсуждению. Если ее не всегда высказывают, то только потому, что она кажется слишком самоочевидной. Но, что без нее наша мысль не может сдвинуться с места, это все знают и никогда не забывают. (13). И большой вопрос, лучше ли было бы, если бы, в виду грозившего наказания, в виду неизбежной смерти, все живое отказалось бы от безумия существования, следуя советам Гарнака и Ренана или указаниям здравого смысла. Может, кстати будет здесь припомнить, что по учению Платона, для человека так же больно переходить от ^ созерцания чувственного мира к постижению истинно сущего, как для глаза, привыкшего к темноте, перейти к внезапному свету. И тут непосредственно перед новой жизнью, - угроза и опасность наказания. Когда-то наступит новая жизнь, и будет ли новая жизнь, - а угроза наказания стоит перед нами во всей своей конкретной осязаемости.(13- 14). Нужно мудрствовать каждому, кто говорит о жизни; нужно выбирать из того, что видишь, нужно объяснять, нужно оценивать - а ведь, Это и значит философствовать. Раз опасность подвергнуться наказанию признается мотивом столь серьезным, стало быть ясно, что опасность, еще яснее, что нельзя идти туда, где вас ждет опасность. Вопреки, Терезе, Человек спасается и от смерти и от страданий, вопреки Антисфену, нет ничего хуже безумия и лучше удовлетворения и довольства. И, раз в этом основная задача жизни, то, стало быть, философия, стремящая дать человеку мудрость, должна добывать только такие истины, которые помогают избавиться от безумия и страдания и отдаляют на возможно продолжительный срок смерть. Философия так и делает - она опасных истин не признает. И, чтобы вернее достигнуть своей цели, она опасные истины не называет истинами, а называет заблуждениями. Тот же протестантский историк Гарнак говорил, что возможность вреда от истины не служит возражением противнее. ( 14). Для того, чтобы видеть то, что есть, мало искреннего желания, мало даже мужества - нужна иной раз героическая готовность резать ножем по живому телу. И, кажется, люди на это редко, может никогда не бывают способны. Видят они не потому, что хотят видеть, а потому, что не видеть не могут. И пока не наступил их час, они остаются католиками, либеральными протестантами, либо просто учеными - позитивистами, материалистами или идеалистами.(16). Пафос апостола или пророка не присущь Гарнаку. Ибо пророку свойственно пренебрегать здравым смыслом и нести соотвествующее наказа*ние, а мы видели, что Гарнак, вместе с Ренаном и, как увидим, вместе с католической догматикой, считает недопустимым разрыв с здравым смыслом.(18-19). Он знает, что «истина», какая бы она ни была, не может предстать даже пред ее собственным творцом совсем обнаженной.(19). Дух человеческий вовсе не развивается во времени. Еще лучше: он, когда развивается, а когда и не развивается. Если мы сравним 19 век по Р. Хр. С 8 веком до Р. Хр., то можем сказать, что в религиозном отношении люди пошли вспять. Есть у нас псалмопевцы, как царь Давид, есть у нас мудрецы, подобные царю Соломону, есть у нас пророки, как Исайя? Зовите хоть сотню Гегелей - они ничего не поделают с этим обстоятельством. А меж тем прошло почти три тысячилетия. Если бы дух все развивался, как того хочет Гегель, какие бы у нас должны быть Давиды и Исайи! Стало быть, применять общую формулу Гегеля, тут, безусловно, нельзя. Дух дышет, где хочет, и время ему не указ.(20). Вера без авторитета - невозможна. ( м. курс. - Гарнак). С уверенностью можно сказать: дело всех религиозных гениев сводилось к разрушению существовавших религиозных авторитетов. Особенность жизни и смысл мучительного и напряженного существования этих людей в том, что они сами должны быть авторитетами для других, в то время, когда они для себя не имели никакого авторитета. Гарнак этого не заметил, не хотел заметить или не хотел заметить.(24). Августин говорит: понимать чтобы верить и верить чтобы понимать. Прежде, чем верить, нужно разобраться в законности прав того, кто претендует, чтобы ему верили на слово, нужно прежде всего решить вопрос, кому верить; и с этой точки зрения разум предшествует вере.(26). Я не пробую, Господи, проникнуть в Твои высоты, так как я никак не могу сравнивать с ними мой разум; но я хочу как-нибудь постигнуть Твою истину, в которую сердце мое верит и которую оно любит. (м. курс.- Ансельм Кентерберийский).(27). Предшественник Христа не только в естественном, но и в сверхъестественном.(27). Нельзя было верить просто, прежде чем верить, нужно было ответить на вопрос – в кого верите.(27). Требуется ли для оправдания грешника движение свободной воли?(27). Тот кто не испытал хоть раз, что наряду с нашей обыкновенной жизнью есть еще какая-то жизнь, в которой происходят события, совершенно своеобразные и нисколько не похожие на те о которых свидетельствует повседневность, тот может быть превосходным землепашцем, или ботаником, или даже историком, но тот не подходит даже и к преддверию последней тайны. Такой человек может быть кантианцем, гегельянцем, может даже, как материалисты делают, признавать чудеса, но – философия для него будет навсегда закрытой областью. Ибо дело вовсе не в том, чтобы разрешать себе какое-либо парадоксальное утверждение, как это принято в господствующей философии.(28). Они продолжают думать, что сперва были только камни – и что потом из этих камней сделались люди, но говорить этого они не хотят и заслоняются научными словами ignola mus (мы не знаем) или не так уже научным ignobarimus ( ми не будем знать ). Материалисты, которые, знают, что делают и, если прячуться, то, стало быть, им прятаться нужно.(29). …Наш разум не умеет понимать чудесного. Все чудесное, свободно возникшее претит нашему разумному сознанию, которое хотело бы подчинить себе во что бы то ни стало жизнь с ее буйным своенравием. Любопытно - я уже отмечал это давно – что с самых первых моментов пробуждения человеческой мысли, люди делали попытки положить пределы своеволию жизни. Своеволие почему-то всегда казалось угрожающим. Правда и то, что человек никогда не умел – даже в собственной голове – так представить жизнь, чтобы совершенно вытравить из нее этот раздражающий его элемент свободного творчества. Все шли на компромиссы, т.е. соглашались допустить каприз, но в возможно малой доле. Выражаясь языком схоластики – принимали potentia ordinate (власть установленная), т. Е. раз навсегда установленный хотя бы и капризом – порядок, но potentia absoluta (власть неограниченная) бежали как головы Медузы. И таких объяснений у Эмпедокла сколько хотите, и они все его вполне удовлетворяли. И он требовал, чтобы его объяснения признавались истинными – не в пример прочим. Очевидно, что у него – да еще задолго до него в человеке вкоренилась привычка добиваться не столько истины, сколько объяснений, появился своеобразный вкус, неистребимая потребность, которые стали пафосом философского творчества, как пафосом религиозного творчества является стремление во что бы то ни стало примирить человека с уготовленной ему богами судьбой. Объяснить мир хотят одни, оправдать другие. Но и те и другие свои объяснения и примирения достигают одним способом: обобщением наблюдаемых отдельных явлений в общие законы. Иными словами, узнавши кое-что, люди решают, что они уже очень много знают, что они почти все, даже просто все знают, что у них есть общие положения, которые дают возможность ориентироваться в загадочном и сложном разнообразии действительной жизни. Они создают априорные положения, служащие основой и являются результатом дис-курсивного мышления. Кант был гораздо правее, чем это может казаться на первый взгляд, когда утверждал, что человек диктует свои законы миру. Диктует, что и говорить. (30). Дискурсивное мышление существует только для того, чтобы человек имел, иллюзию совершенного знания. На самом деле, отвлеченные понятия не только не дают познания действительности, но наоборот, от действительности уводят. Действительность иррациональна, абсолютно непознаваема, и наша наука есть только идеальное незнание жизни. Сперва жить – потом философствовать. (М.курс. – Здесь, и, далее: автор, ссылается - на Фому Аквинского.). Нужно ли для оправдания грешника движения свободной воли? Вот его ответ: Сам Бог оправдывает грешника, как сказано в послании к Римлянам 4;5: Бог двигает каждую вещь, считаясь с особенностями его природы как мы ето видели в естественном порядке вещей, где Он различно двигает тяжелые и легкие тела, потому что их природа не одинакова. Подобно этому Он направляет людей к справедливос ти, сообразуясь с свойствами человеческой природы; но человек одарен от природы свободной волей, поэтому, когда дело касается человека, обладающего свободной волей, Бог приводит его к справедливости при содействии свободной воли. (34). Вместо феерического освещения, даваемого прежним lumen supernatura-le (сверхъестественный свет), современный человек видит в бледном, белом свеете сократовского lumen nature (естественный свет).(34). (М.курс. – Здесь, автор, ссылается - на Фому Аквинского.). Истины христианской веры не противоречат истинам, добытым разумом. Хотя упомянутые истины христиаской веры превышают возможность понимания для человеческого разума, невозможно, чтобы природные свойства разума противоречили христианским истинам. (35). Мы заключаем, что человек оправдывается только верой без действия закона. (35). Человек оправдывается только верой. (35). Незаметное является для Фомы – а вслед за Фомой и для всего католицизма, вплоть до наших дней, ключем к разгадке всей великой тайны божественного творчества. (36). И вот получается, как я уже указал , поразительное явление: для того, чтобы судить о невидимой тайне божественной, мы обращаемся за аналогиями к видимому миру.(36). Предшественник Христа в естественном. // Предшественник в сверхъестественном. (37). …т.е. иными словами, духовным руководителем набожного католика был незнавший откровения язычник, и миф о зависимости философии от теологии должен быть в числе прочих мифов, сдан в кунскамеру очень любопытных, но уже ни для чего ненужных и даже вредных заблуждений . (37). Аристотель объяснил ему (м. курсив – Фоме), что люди недоверчивые и самолюбивые существа. Если им рассказывать все, что происходит в ночных видениях перед глазами отшельника, измученного постом и бдениями и что так непохоже на их денные видения, они никогда не поверят ничему. Им покажется, что их обманывают или над ними смеются – средний человек всегда склонен подозревать, что его хотят обойти, обмануть или над * ним хотят посмеяться и, для того, чтобы снять с себя всякое подозрение – нужно найти связь между днем и ночью, между прозой обыденности и распущенной оргией безудержных фантазий. Человек поверит в Бога только тогда, когда Бог подчинится его, человеческому разуму – как он видит в естественном и ограничит свой вечный произвол выработанными обыденной практикой нормами. Моисей, пророки, Христос, апостолы и великие учителя средневековых – начиная от Тертуллиана и кончая Лютером, Лойолой, св. Терезой или Иоанном де ла Круа, лишь постолько могли быть оценены людьми, поско-лько они могли применится к человеческим нуждам. (37-38). Диалектика, главным образом, и направлена на то, чтобы разрушить привычные наши привязанности к тому, что привязанности не заслуживает. Отвращение к видимому миру, неудовлетворенность обычными его, даже лучшими благами, есть начало очищения, т.. начало мудрости, ведущей к постижению истинного и вечного добра. Пока ты ценишь и любишь то, что считается ценными хорошим большинством людей, пока ты гонишься за почестями, славой, блеском, богатством, за радостями жизни – ты слепец, не подозревающий, что ты * идешь прямым путем к пропасти, к вечной гибели. Задача философа состоит в том, чтобы обесценить в своих глазах и глазах близких людей все блага, чтобы сделать обычную жизнь постылой и противной, и поставить, как цель жизни, тоску по иному миру, где вечное добро сменит преходящие, и потому мало стоящие ценности, влекущие к себе толпу людей, не знающих, что им нужно. В 8 главе своего «Государства» Платон рассказывает, ставшую знаменитой, притчу о пещере. Мы все сидим в пещере, спинной к истинной и прекрасной жизни. Нам не видна действи-тельность – мы видим только на стенах своей пещеры тени от действи-тельных вещей. И мы так привыкли к сумраку своего мрачного обитали-ща, что яркий свет истинны и реальности нам страшен. Как совы и другие ночные птицы, мы можем жить только во тьме. Свет ослепляет нас. (38-39). Аристотель хочет думать, что единственной реальностью являются индивидуальные вещи. Но он не хочет уйти от Сократа и Платона. Он признает, что чувственное восприятие не может быть источником познания, что познание направлено не на изменяющее, а на вечное и неизменное, что стало быть, предметом познания является не частное, индивидуальное, т.е. единственно, по его мнению, реальное, а общее, т.е. по его учению на самом деле не существующее. Это противоречие проходит через всю систему метафизики Аристотеля. У него получается, что познание, т.е. высшее, относится к чему-то не реальному, и он так же мало может вывести свое реальное, т.е. единичные индивидуальные вещи, из общих понятий, как и Платон видимый мир из своих невидимых идей. Оба они добиваются истинного, вечного познания, т.е. познания доказанного, обоснованного. Оба они презирают эмпирию и «мнение» и стремятся показать, вслед за Сократом, что людям не предоставлено думать, что им вздумается, что есть истинные и ложные суждения, и что первые из них, с необходимостью, не допускающей никаких возражений, выводятся из самоочевидных истин. И оба грешат одним: ни тот, ни другой не могут даже и приблизительно осуществить свою задачу. Вместо необходимости, или обещанной получается произвол. Они мечтали создать метафизику, подобную математике, где всякое положение последующее будет неизбежно вытекать из предыдущего, но создали учения, раздираемые невыносимыми противоречиями. (40). Философы страстно обличают друг друга в противоречии, точно противоречие было бы смертным грехом, и точно когда-либо существовали философские учения, свободные от противоречий. Эта странная, возведенная в систему, недобросовестность философской критики никого не смущает. (41). Уже для Платона, утверждает Наторп, было ясно то, что формулировал Кант: предметом нашего мышления не могут быть вещи, а только отношения. Но Аристотель, как догматик, наивно воображал, что знание есть знание о вещах. Ему потому и казалось, что только индивидуальные вещи действительны, а общие понятия не действительны. На самом деле общие понятия суть такие же категории нашего разума, как и индивидуальные вещи, и к ним, стало быть, в такой мере применим предикат бытия. (42). … философствовать – придвигаться к смерти, значит вырываться из видимой жизни и вступать в область вечной тайны, именуемой смертью. Это все читали, и ученные и неученые – и этому никто не поверил. //. Никто не согласится признать, что можно действительную, осязаемую жизнь променять на проблематическое упражнение в смерти. Кому и для чего оно нужно? Но, если это так, если с одной стороны все дело философа сводится к приготовлению к смерти и умиранию, с другой же стороны толпа т.е. все люди, верят только тогда, когда их к вере принуждает очевидность или сила, ровная очевидности, как быть фило-софу, обращающемуся с речью к людям. Если он просто расскажет, что он знает или что видел, ему не поверят: мы не видели, стало быть этого нет, ответят ему. Хуже: его проникновенности и его мудрости противопоставят обыкновенный житейский опыт, как равноправный, как единственно решающий. (46). Нужно помнить, что одно дело в наше время, через две с половиной тысячи лет после Платона, повторять заученные фразы о преимущест-ве нравственной силы перед физической, другое дело впервые увидеть и высказать такую мысль. Не то, что наши современники больше проникли в нее, постигли ее. Я, уверен, что и сейчас, как в древности, вы во всем мире найдете самое незначительное число людей, которые могли бы, положа руку на сердце, сказать, что они больше бояться быть несправедливыми, чем испытать несправедливость. Ибо трудно, бесконечно трудно выносить унижение, сознавать себя слабым и беспомощным, неумеющим защитить свою правоту и вместе с тем сохранить гордое сознание своего преимущества. (48). Со смертью Сократа, душа Платона стала не той, что была прежде. Произошел какой-то внутренний сдвиг, после которого не так уже виделось, не так слышалось. То же небо, те же звезды, те же люди, но есть еще что-то , чего прежде не было видно и слышно. Что-то далекое, неясное, неосязаемое, и невидимое, но властно притягивающее, приобрело загадочную власть над душой. Платон остался жить и после смерти Сократа – и жил еще очень долго, почти пятьдесят лет. Может быть, под старость впечатление ослабело и сгладилось. Но навсегда осталось гложущее и мучительное чувство тоски и неудовлетворенности. И до конца жизни Платон продолжал настойчиво доказывать, что лучше претерпеть несправедливость, чем быть несправедливым. (49). Спрашивается, зачем были доказательства? Зачем было Платону так настойчиво добиваться признания своей истины? Разве недостаточно того, что истина есть истина? Разве недостаточно, что сам Сократ знал, что Анит и Мелит не могут повредить ему, разве нужно, чтобы и Мелит и Анит признали это? И, затем, разве это достижимо? Толпе свойственно неверие и его не преодолеешь, - пусть себе не верит, пусть торжествует в сознании своей силы. Но этого ни Сократ, как мы говорили выше, ни Платон и ни один из живших после них философов не умели вынести. //. Без преувиличения можно сказать, что наша наука началась с Сократа. Он первый высказал и заставил людей принять то положение, что истина необъясненная и недоказанная не есть истина. Основа мира есть некая вечная, невидимая простому глазу, но доступная напряженной мысли гармоническая связь отношений. (49). Если существует вечный, от начала мира установленный порядок, столь прочный и неизменный, что ни на земле, ни на небе, ни среди богов он не допускает отступлений – значит все наши силы должны быть направлены отнюдь не на то, чтобы осуществлять свои случайные и приходящие желания. Ибо порядок этот не есть нечто выдуманное, зародившееся в голове мудрого или глупого человека. Порядок есть всепобеждающая сила. Его можно игнорировать, можно не знать, - но уйти от него нельзя, как нельзя уйти от законов геометрии. Этот порядок – везде и во всем, в самой душе человека. Попробуйте вырваться из его власти: ваша борьба будет напрасна. И, наоборот, каждого, даже самого невежественного человека, путем простых вопросов можно постепенно подвести к тому месту, с которого и ему, доселе слепому, мгновенно откроется все величие и стройность, основанного на неизменных принципах космоса. Он будет поражен и ослеплен дотоле невиданным чудным зрелищем и вместе с тем будет принужден признать, что вовсе не совсем для него ново это знание, что он уже однажды, в иной жизни, был приобщен ему, и тогда вступив на землю по-забыл то лучшее, что было ему дано некогда в удел. (50). Опыт, состоящий из чувственных восприятий, изменчив и непостоянен, как и сами чувственные восприятия. То, что сейчас кажется холодн-ым, прежде казалось горячим, предметы вблизи квадратные издалека ка-жутся круглыми, больному представляет*ся горьким то, что здоровому кажется сладким. (50-51). Сократ очевидно был далеко не так не прав, когда утверждал, что нравственность и истинное знание есть одно и то же. Вы верите, что все время его поиски идеала человека и идеала знания приводили его к одному месту. Источник как науки, так и морали – в космосе. Основная первая предпосылка, выражаясь современным языком, как возможности существования науки, так и возможности морали, есть предвечный порядок, господствующий как на небе, так и на земле, обязательный как для людей, так и для богов: человеку дано постичь этот порядок. (51). И это не случайность, что наука взяла свое начало от этики, что впервые космос был открыт в человеческой душе, и лишь вслед за тем во внешнем мире. (52). Оказывается, что непосредственно человек не знает, что ему на самом деле нужно. О своих истинных нуждах может судить только тот, кто почерпнул сведения свои из мутного источника эмпирии, а из чистого родника отвлеченного знания. Это первый шаг. Раз выяснено, что могут быть два источника познания, из которого первый дает лжезнание и только второй дает истину, у Сократа уже есть почва под ногами. (53). Немножко больше, немножко меньше сведений – от этого жизнь человека не изменится. (53). Для Платона философия является еще таинством приобщения к иному миру – миру идей, и философствовать значит упражняться в смерти и умирать. (53). И, так как с другой стороны безумно ставить себе недостижимую задачу, стало быть, нужно признать, что человек, во-первых, знает очень определенно, что такое добро в этой жизни, во-вторых, если захочет, может выполнить предъявленные ему добром требования, т.е. быть хорошим. (54). И еще: душа спастись может только в этом мире. Если она здесь не спасется, там уже поздно будет. Так впоследствии и Фома, и другие доказывали, что тому, кто делает, что может, Бог непременно дает благодать. Куда вы ни загляните, с какой системой морали и философии ни ознакомитесь, вы неизбежно столкнетесь с тем положением, что смысл и главная задача нашей жизни состоит в том, чтобы осуществить в пределах наших сил определенную нравственную задачу. (55). Но Спиноза пришел к философии не как к науке, а как к роднику новой жизни, как к источнику мертвой и живой воды. “Summis viribus” (всеми силами) искал он средства спасения от неминуемой гибели. И сейчас для нас это самое главное – он был убежден, что только собственными силами он может спастись. (56). Ужасно было бы, если бы Сократ убивал невинных людей, но ужасно тоже, что убили невинного Сократа. Сам Сократ, отвечая на поставленный вопрос, намекает на то, что и он, собственно, так думает. Он говорит: если бы в моей власти было, я бы предпочел совсем не становится перед такой дилеммой, но раз нужно выбирать – я предпочи-таю терпеть обиду, чем быть обидчиком. И я думаю, что Платон мучительно вспоминал жизнь Сократа даже через много лет. Но положение было такое, что раз первая предпосылка была принята, раз было решено, что человек может спастись только собственными силами, пришлось принять уже и все остальные предпосылки. Пришлось строить крепость, в которой можно было бы отсиживаться от нападений Мелита и Анита, т.е. от всех случайностей эмпирической жизни. (57). Единственная надежная защита, которую мог придумать Платон – это было сознание своего нравственного превосходства над толпой, сознание своей нравственной безупречности. Уже даже мало быть просто нравственным человеком, честным, правдивым, мужественным, справедливым, бескорыстным. Нужно сознавать себя таковым. Нужно отчетливо знать, что значит быть хорошим, и нужно также отчетливо сознавать, что ты этому хорошему причастен, ибо только это средство и защищает от нападений злых, распологающих физической силой – мечом, огнем, ядами и т.д. Платон прямо и говорит, что можно себя признать неумелым врачом или кормчим, но никто не признает себя нехорошим человеком.(58). Недаром Ницше говорил, что мораль была сиреной, пришлекавшей сладким пением всех философ. Ибо, что может быть слаще уверенности в своих преимуществах перед другими. Сократ причастен к добру и знает это. И я, и всякий, кто того захочет, может подобно Сократу приобщиться к добру, и это великое таинство, и сила его простирается за пределы земного существования, она вообще беспредельна. Мы, слабые, ограниченные люди, постигли великую тайну – разве мы не равны богам? И разве то наше свойство, благодаря которому мы проникли в эту тайну , не божественно? Это свойство – давно уже пора произнести слово – есть наш разум. Для разума нет пределов – можно сомневаться в чем уго-дно, нельзя только заподозрить права разума. (58). Несомненно, что есть какой-то странный парадокс в смешении противоположных элементов в философии Платона для всех тех, которые находят, что философия должна быть наукой, т.е. системой положений, логически между собой связанных. Но для таких людей не только философия, но и вся жизнь есть парадокс, беспорядок, который допускается только потому, что их разуму положены пределы. Такие люди просто решают вопрос: прозрение, сделанное в минуту вдохновен-ия, не должно иметь никаких преимуществ перед обыкновенными умоза-ключениями. Даже наоборот, оно требует особенно тщательной проверки всех своих притязаний. Эрос и мания, по их мнению, самые опасные спутники философии. Разве можно верить влюбленным? (60). И метод, и логика, и разум - все это средства, скрывающие от нас действительность. Нужен подъем души, нужна именно способность избавиться от метода, * от всякого контроля, налагаемого на нас “логикой”. Нужен порыв, восхищение. Когда Диоген сказал Платону: льва я вижу, но львиности я не вижу, Платон ему ответил: у тебя есть глаз, чтобы видеть льва, но нет органа, чтобы видеть львиность. В этом ответе есть и неправда, для Платона и для всех нас очень характерная. Чтобы увидеть льва, точно нужен глаз, особый орган, но чтобы увидеть идею льва, львинность, уже не нужен орган. (61-62). Инстинкт посредственности подсказывает им, что всякая связь с невидимым и таинственным влечет за собой эмпирическую гибель. Они и выдумали, что нельзя безнаказанно пренебрегать здравым смыслом. Инстинкт посредственности есть прежде всего так воспетый в последнее время инстинкт самосохранения. (62). Заимствуя образ из элементарной физики, мы можем сказать, что две силы владеют нами: центростремительная и центробежная. С одной стороны, все мы задаемся целью устроиться в видимом мире. Только то хорошо, только то и ценно, что способствует нашему устройству. Все наши душевные способности мы напрягаем к достижению этой цели. Мы делаем больше: не давая себе отчета, инстинктивно почти, в нас происходит “естественный”, сказал бы ученый человек, подбор свойств и особенностей душевных. Те свойства, которые способствуют ценктрос-тремительному направлению, мы культивируем в себе и * беспощадно, насколько это в наших силах, истребляем свойства противоположные, мешающие так или иначе осуществлению этой задачи. То, что относится к свойствам, относится и к нашим идеям и верованиям. Этим, может быть, объясняется то поразительное явление, что, несмотря на очевидность, огромное большинство людей даже не подозр-евает, что их ждет смерть и живут так, как будто им суждено вечно существовать на земле, так что наступление смертного часа для всех, даже для стариков, всегда является в какой-то мере неожиданным, как и страшным. Вся их жизнь была направлена на созидание, и вдруг такое нелепое, бессмысленное разрушение, так своевольно, капризно, вне связи со всем предыдущим, наступающее. (62-63). Но, с другой стороны, есть еще одна сила – центробежная. В противоположность первой, ее почти никто не чувствует и не знает, и все ее трепещут и боятся. Но она делает свое страшное дело со спокойствием и безразличием, которые люди называют неумолимстью. Подобно тому, как организм наш в начале жизни растет, крепнет и развивается, а затем постепенно начинаем идти на убыль, ссылается, разлагается, так и в душе бессознательно и против ее воли начинается странная и бессмысленная работа на вид работа упадка, разрушения и гниения. Сам человек постепенно подкапывается под то, над сооружением чего он так долго и неустанно трудился. Ему самому, если только он замечает, каким безобразным делом он занят, становится жутко, как бывает жутко пред приближением безумия. Он знает, что делает не то, что нужно, уже не имеет прежней власти над ним. И подобно тому, как птицы или белки, загипнотизированные змеей, с отчаянным криком, но ничем извне, по-видимому, не побуждаемые, бросаются в пасть чудовищу, так и человек идет навстречу смерти, отрыв-емый от родного и привычного места загадочной и таинственной волей. (62-63). Философствовать, значит упражнятся в смерти и умирать. Правда, великая правда! Пока смерть не появится на горизонте человека, он в философии еще младенец. Только великие потрясения открывают человеку последнюю тайну. (64). Справедливость одна и на небе и на земле. И, главное, мы на земле это знаем: и то, в чем справедливость, в чем добро, и то, что добро, как высший закон, управляет всем, равно властно и над людьми и над богами. (65). (м.курс. - ссылка автора на учения Платона и Сократа). Все течет, все появляется и исчезает, порождается и гибнет, все не устойчиво, тленно, мимолетно, но в потоке происходящего, в вечном разнообразии чувственного, незыблемо стоит доступное только разуму Общее. (66). Там, где властвует смерть, права разума, кончаются. Хуже: задача разума в том и состоит, повидимому, чтобы подвести человека к области, подвластной смерти и ее законам, точнее ее беззаконию. Мне каже-тся, и Марк Аврелий и все другие философы отлично ее знали – и если все-таки не говорили этого, то единственно в расчете, совершено верном , на то, что не всякому дано оценить и понять ее всепоглощающее дейс-твие. Люди воспринимают только то, что им демонстрируют на глаза. (70). Если впереди уничтожающая смерть – то и тех, кто будет жить сообразно природе, и тех, кто будет жить несообразно природе, ждет одна общая участь. Смерть равно оправдывает и безумие и разум, и у философа нет средств, чтобы оберечь от нее последний и отдать ей в жертву первое. И если все-таки они возводят на престол разум, то это с их стороны есть несомненный акт произвола, да первенствует воля над разумом. (70). Смерть и произвол равно всем страшны – даже Платону. И никакая “наука” с ними справится не в силах. Задача науки – отделиться от тайн и загадок. Это понял и это осуществил Аристотель. Он взял у своих гениальных предшественников все то, что в их философии было несомненным и прочным, и устранил все проблематическое. Он заглушил тоску неудовлетворенности и спел величайший гимн торжествующему уверенному в себе знанию. (71). Толпе полагается повиноваться, философам повелевать. Для всех законы – источниками же закона являются философы. Но для того, чтобы упрочилось повиновение, нужна высшая нивелирующая институция, перед которой все равны, и простые обыватели, и их правители. Нужно, чтобы источником права и законов являлось нечто постоянное и незыблемое. Нужна признанная всеми фикция о том, что и философы, как все, повинуются разуму. (72). И не только в тех случаях, когда возникал спор о законе противоречия * Аристотель проявлял такую уверенность, что он дошел до тех пределов, когда доказательства становятся излишними, а сомнения неприличными. Он проявляет неменьшую решительность и при разрешении вопросов физики и механики. (74-75). …Кант напоминает рассуждения “древнего философа”. Когда его спросили, как найти вес дыма, он сказал: нужно вычесть из веса дерева вес оставшегося пепла. Из этого Кант с уверенностью заключает, что уже древний философ, который был лишен возможности опытом придти к своему выводу, нисколько не сомневался в том, что материя неистребима. Значит источник этого знания в разуме. Разум не допускает возможности иного суждения, положение – материя появляется, материя исчезает – немыслимо. (76). Очевидно, что “немыслимость”, как критерий суждения, является своеобразным псевдонимом для особого рода запросов человеческой души.(76). Можно прямо сказать: философия начинается там, где человек прекращает разговор не только с другими, но и сам с собой. Здесь причина другая: Вечная неспособность человека найти слова, исчерпывающие и адекватно Выражающие то, что он, уже “знает”. Платон постиг то, что ему дано было постигнуть вовсе не в беседе со своей душой. Идеи открываются только при великой внутренней тишине и лишь тому, кто знает искусство долгого и упорного молчания. Слова мешают человеку приблизиться к последней тайне жизни и смерти. Слова отпугивают тайну. Они приходят, они уместны, после, когда прозревший на мгновение человек хочет дать своему прозрению общеполезное употребление – сделать его нужным и полезным для всех. (77). Сам Платон доказывал, что даже совершенно несведущего человека можно убедить в истинности геометрических положений. Тут вопрос не может идти об особом органе: ученый философ и невежественный раб одинаково принудительно приходят к заключению, что сума углов в треугольнике равна двум прямым. Для того же, чтобы постичь идею львиности и справедливости, требуется особый орган. Или, вернее, не орган: - нужен особый дар эроса и мании! (77). Власть и значение диалектики ограничены. В поступательном движении человеческого творчества наступает момент, когда диалектика становится помехой и даже закон противоречия не освобождает, а связывает. На этой грани и испытуется дух искателя. Решится ли он отказаться от прежнего опыта, отважиться ли перешагнуть черту, отделяющую его от неизвестного? Дергнет ли он, привыкший к известному, определенному и прочному, ввериться абсолютно неизвестному? Я подчеркиваю слово абсолютно, ибо всякое ограниченное доверие к будущему, всякая попытка оглянуться назад, туда где были выработанные опытом нормы и законы, неразрывными цепями приковыв-вает к прошлому. (78). А истина противоречия не выносит. И истина может быть доказана так, что всякий ее признает – вовсе не нужно особого органа, особого дара, чтобы постичь ее – ее можно всегда “доказать”. Раз суждено было осуществится заветной мечте Сократа – о совершенном знании, о науке – человечеству нужно было, прежде всего отказаться от вдохновения и экстаза. Чтоб истина всегда была в руках смертного, нужно ей было обрезать крылья. Иначе говоря, нужно было решиться то признавать за истину, что можно было всегда и везде держать в руках, иметь к своим услугам. На этот шаг и решился Аристотель, и в этом его непреходящая роль и значение в истории человеческой мысли и человеческих борений. (79). Формы имели в глазах Аристотеля то огромное преимущество, что они всегда были на глазах и не уходили в бесконечность, скрывающуюся даже от умственного взора и доступную только опьяненному воображе-нию. (79). Бесконечное охватить нельзя – стало быть, предметом нашего познания должно быть конечное. И если объект познания должен быть определенным, то такое же требование предъявляется и к субъекту. Тех, кто допускает, что наша действительность не есть последняя действи-тельность, кто сомневается в том, бодрствуем мы или спим, тех, кто не решается здравому, нормальному уму отдать безусловное предпочтен-ие пред умом болезненным и ненормальным – Аристотель без всякого колебания отводит, как людей некомпетентных или умышленно недобр-осовестных и для философии неинтересных. (80). Запредельное не то что не интересовало его – оно для него не существовало. Все в мире находитс-я в непрырывном движении – источником которого является неподвиж-ный двигатель – Бог, не имеющий для нас никакого другого значения, кроме того, что Им определяется граница возможного и нужного знания, а, стало быть, и человеческих исканий. Неподвижный двигатель крепко держит в руках своих все мироздание. Его неизменность связывает и человека и природу, она же обеспечивает доступное изучению постоянство отношений. Знание у Аристотеля, как у Платона, есть знание того, что необходимо существует, т.е. того что не существовать не может. (80). Его тревога начиналась там, где кончалась связь явлений, где начинался произвол, то-есть возможный хаос – на одном полюсе, и самозаконный почин – на другом. В природе не должно быть беспорядка – и потому знание о вечных формах. //. Там, где нет порядка, не может быть бытия, не может быть мышления, там где царит свобода, не может быть тво-рчества. (82). Я не разделяю, вернее не могу разделять, подозрение тех людей, которые видят в этом принципе внушение обыкновенного житейского опыта. (85). Свобода для метафизических существ определяется внутренней необходимостью точно так же, как и явления определяются для нас, людей, необходимостью внешней. Разница лишь в том, что закономерность в мире явлений условна – в мире же свободы, в мире метафизическом она уже безусловна и неизменна. (85). Середина как идеал познания и удовлетворенность, как последняя цель нашего существования на земле и как идеал морали, - вот что наследовало человечество от Аристотеля и вот что оно положило в основание своей науки и своей этики и что до сих пор всеми силами отстаивается, как вечное, испытанное и единственно нужное. (91). Истины христианской веры не противоречат истинам разума. (93). Мы не можем постичь оснований, по которым действует Бог, ибо основания обязателбны для человека, а не для Бога. Для человека существует масштаб, нормы, которыми он должен руководствоваться в своих поступках, желаниях, оценках. Но божественная воля свободная от всего этого: мы не можем назвать условий, коими она определяется. (95). Признание Богом есть самая могучая причина и основа всякого добра. (94). Ценность поступков человека определяется не присущими им имманентно качествами, а свободным произвольным, ничем не связанным, решением Бога. Как много ни толкуют протестанские теологи о том, что религию не следует отождествлять с моралью – они неизбежно теряют всякую точку опоры, как только делают попытку перейти к воплощению этих своих разговоров. Бог, стоящий над моралью, кажется им умышленным вызовом здравому смыслу, пренебрегать же здравым смыслом никому не дано безнаказан*но. (96-97). Божественное согласие причина всех заслуг. (97). … раз мы не знаем, подчинится ли Бог нашим нормам или не подчинится, то, стало быть, мы на Него и положиться не можем. Мы можем положиться на такого Бога, который вместе с нами, подчинен общему закону – Богу проверенному и получившему наше одобрение. Богу же таинственному, не постигнутому, покрытому мраком, мы довериться не можем: а что, если Он потребует от нас чего-нибудь, идущего вразрез с нашими понятиями о добре и зле? О разумном, высшем? (98). Мы видим, что Аристотель, Фома Аквинский, т.е. все официальное католичество, а вместе с ними протестант, либеральный теолог, как представитель современной научной методологии, больше всего боятся оборвать нить, связывающую видимый, известный или, как принято говорить, естественный порядок вещей с последней тайной. (99). Мы так глубоко проникли в последние цели Творца, что можем с уверенностью предугадать даже то, что нас ждет в будущей жизни. Истина и справедливость везде одна, и человек, за свою краткую жизнь, может, если захочет, точно знать, что ему нужно сделать, чтобы спастись. Мы видим, как во всех этих рассуждениях проявляется та центростремительная сила, о которой нам приходилось говорить. Человек хочет не подняться к Богу, он хочет принудить Бога спуститься к себе, стать таким, каким Он представляется нашему слабому и ограниченному уму. Боясь нарушить ровный покой нашего буржуазного существования, мы отграничиваемся от всего нового и неизвестного. Чего там еще от нас потребуют – лучше будем сами требовать: мы уже знаем, что хорошо, что дурно, мы уже знаем, какой должна быть последняя истина. (100). Как бы ни была она страшна нашему ограниченному разуму – ее (м.курсив- речь идет об истине) надо принять. Наша задача не проверять Божественное земным, а наоборот приучаться, еще живя на земле, к мысли об иной жизни, так мало похожей на нашу теперешнюю, а то, быть может, на нашу мерку, это скорее похоже не на жизнь, а на смерть. И, главной помехой в этом деле является уверенность разума в своей непогрешимос-ти, в своей всеобъемлемости. Соотвественно этому, все силы наши должны быть направлены не на оправдание нашего знания, а на подрыв, тех оснований, которыми это знание держится. (103). Никакое естественное размышление не может доказать существование нескольких лиц в Божестве; поэтому то, что есть Сын, и то, что Сын истинно рождается от Отца является утверждением только веры. (103). Недостижимий свет, который ни один человек не видел и не может видеть. (104). Можно добываться сверхразумное знание через незнание. (104). Иными словами, разум, каждый раз, как ему проидет охота руководить человеком в его последних испытаниях, является помехой и только помехой. Нужно забывать все, что знал, нужно * забыть, что вообще может быть знание, если ты хочешь вступи-ть на путь, который ведет к Богу. (105-106). “Без абсолюта обойтись, конечно, не удастся: но его можно постичь, как пережива-ние, а не добывать спекулятивным путем.” (м.курсив. – цитата взята у Гарнака 3, 46). Но переживание именно потому и е есть переживание, что оно не укладывается в обязательную для абсолюта логическую форму, должно быть признаваемо. Строить положительную религию без догмата можно только на откровении. Иначе “переживания” магометан, буддистов и даже идолопоклонников окажутся равннопр-авными в своих притязаниях с переживаниями Гарнака. (106). Одним из самых ярких фактов тысячилетнего развития человечества, развития, одним из звеньев которого является современная либеральная протестанская теология – боязнь подставить на место абсолюта переживание. (106). Бога нельзя принудить – приводит в такой * ужас теоретиков религии всех исповеданий и оттенков, то, как же они могут допустить мысль о том, что уже не Богу, а человеку, в его слабости и ограниченности, дано “опираться” на произвол переживания, может быть совершенно случайного и переходящего? И как можно, переживание называть абсолютом? (106-107). Иными словами точно ли можно найти Бога лишь тогда, когда согласишься * порвать с обычным спутником и вожатым нашей жизни, разумом, или разум необходим даже для отдаленных, запредельных странствований? (107-108). Главный грех Европы – это ее неверие. И что бы ни делали наши западные соседи, в чем бы их творчество ни проявлялось – в науке, литературе, философии, богословии, - на всем должна быть каинова печать неверия. (абзац). Европейское христианство не лучше европейской науки. Как наука в Европе доверяет только себе, т.е. человеческому разуму, так и европейская религия полагается только на то, что человек может сделать. (111). ( М, Курс. – здесь, Лев Шестов ссылается на Мартина Лютера ). Для него не было вопроса – ждет ли действительно одних людей гибель, других вечная жизнь. Он спрашивал себя только об одном – как человеку спастись, как ему избегнуть вечной смерти. (117). Послание Апостола Иакова, издревле принадлежащее к св. Посланию, он объявил апокрифическим – главным образом потому, что в нем находились слова, наиболее часто приводимые его противниками в возражении против его понимания оправдания – “вера без дела мертва” (Иак. 2, 17, 24 и 26). Верой, одной верой и только верой спасается человек – это та благая весть, которую вырвал Лютер у Антихристовой католической церкви. (118). Хуже того, дела не только злые, но и добрые обременяют того, кому предстоит последнее испытание. И даже дела добрые обременяют больше, чем худые. От худых легко отказаться, от * добрых трудно, для иных невозможно. Они приковывают к земле, человек хочет в них видеть вечный смысл своего существования. Он не может от них оторваться и из-за них он борется с той, непонятной ему и пока чуждой силой, которая против его воли влечет его в ту область, где все ему ново, а потому страшно и так мучительно не нужно. (119-120). Настоящая, последняя смелость только и рождается в той фантастической обстановке, которую дает уединение кельи, то уединение, о котором нам сказал Толстой, что полнее его нет ни под землей, ни на дне морском. (120). Посредством Своего учения и Своего откровения, Бог то открывает нам очи нашего сердца, то показывает будущее, чтобы мы не заняты были делами настоящего, то раскрывает козни диавола, то просвещает нас многообразным и неослабным даром небесной благодати … Кажется ли тебе, что утверждающий это отвергает благодать? (124). Ничто не может быть доказано Священным Писанием, что не может быть оправданно справедливостью. (124).Поистине, да будут вознаграждены те, кто хорошо используя свободу воли, заслуживают благодать Бога и сохраняют Его заповеди. (124). Они помнят, что были где-то, где все совсем по иному устроено, чем в нашей будничной жизни. Но они не могут ни другим, ни даже себе ясно и отчетливо рассказать, что видели и чувствовали они там в ином бытии. Правда, редко кто в этом признается. Редко кто будет иметь мужество, потому что это “иное”, постигаемое им на мгновения и в момент постижения оцениваемое, как высшее, единственное в своем роде – не обладает теми свойствами, которые давали бы возможность фиксировать его постоянно держать в руках и импонировать им остальным людям; мало людей способны верить тому, что проявляется и исчезает. Все привыкли думать что ценность всего ценного прежде всего в его постоянной нужности и годности. И даже в обще-нужности, в обще-годности. Что не нужно всем и всегда, что не встречает общего признания и сочувствия, то уже этим самым признается “субъективным”, т.е. второсортным. А, если это субъективное не имеет постоянной власти даже и над тем, кому оно открывалось – разве можно в нем видеть не то, что высшую ценность, а вообще хоть какую-нибудь ценность? Разве не вернее отнести его, по этому именно признаку случайности и непостоянства, к категории призрачного? И, стало быть, пренебречь им? Когда люди останавливаются пред такого рода дилеммой, они почти не колеблются. Они предпочитают лучше исказить, изуродовать до неузнаваемости свои откровения, чем отказаться от права вделать их в ту рамку, которая, по общим условиям человеческого восприятия, является conditio sine quo non достоинства и не то, что ценности, а даже действительности душевных видений. (130). Но на самом деле – их личной вины тут нет. Их устами говорит бесконечная тысячилетняя традиция. Так было – так, верно, всегда будет. Разум останется господином над людьми – ибо, сколько бы люди против него не возмущались они без него, как без воздуха, существовать не могут. (130). Христианами становятся, а не рождаются. (138). В последствии Августин мог сказать: ты, Господи, знал, к чему приведут меня мои муки, но я не знал ничего. (139). Он знал, что в настоящем – ужас, но не подозревал, что в ближайшем будущем его ждет такая великая награда… (140). Может быть, для переживаний Августина это наиболее характерная черта. Человек начинает добровольно подвергать себя пыткам – не зная, для чего он это делает. Он устраивает обычное чутье, подсказывающее ему, что нужно бежать “зла” и всеми силами оберегать себя от него. Разум, до сих пор направлявший его по ясным и определенным путям, теряет свою власть над ним. Попрежнему он продолжает верить только доводам рассудка, он Попрежнему боится зла и хочет того, что привык считать и не может не считать добром – но он хочет одного и невольно делает другое. (абзац). Я выше упомянул, что Августин только однажды в жизни испытал такой душевный перелом, и высказал предположение, что редкому человеку дано дважды в жизни испытать то, что испытал Августин. Но, если бы это и было дано – я думаю, что второй, третий и даже десятый перелом был бы по своей мучительности не менее тягостным, чем первый. И что во второй раз человек принужден был бы испытать ту же неизвестность и повторить то же, что выражает Августин в заключительных словах приведенного отрывка из “Исповеди”: Я сознавал свое несчастное положение, но не видел, что оно служит для меня переходом к лучшему. (абзац). Такой опыт, даже если он и повторяется, не научает человека прозревать в неизвестное будущее. Или, лучше сказать, такой опт не поддается обобщению – и это может быть его наиболее поразительная черта, отличающая его от всех других видов опыта. (абзац). Ведь, несомненно, еще вот что: если бы кто-либо мог освободить Августина от этих ужасов, которые ему пришлось испытать в саду – каким угодно способом, хотя бы чисто внешним, Августин бы счел его своим благодетелем – в тот момент, когда он знал только quid mali essem (м.к. – что оно для него служит). Но, если бы потом post paulum (м.к. – переход к лучшему) кто-либо предложил ему вычеркнуть из своей жизни страницы, связанные с его садом, он бы ни за что в * жизни не согласился на это. Эти муки, раз они перешли в прошлое, стали дороже всех радостей, когда-либо испытанных. Но подчеркиваю, этот же Августин так же ни за что на свете не согласился бы, чтоб эти муки, которые в прошлом ему кажется такими ценными, повторились. (140 – 141). (м.к. – здесь речь идет об Августине). Во всяком случае, он не допускал мысли, что жизнь когда-либо потребует от него новой проверки своей правоты, новых отречений, и что новые отречения будут сопряжены с теми же трудностями, которые он испытал, когда нужно было отказаться от языческих идеалов. Может быть, именно ввиду того, что внутрешняя борьба Августина потребовала от него крайнего, исчерпывающего напряжения всех душевных сил, и что он чувствовал себя решительно неспособным после совершенного им подвига предпринять еще что-либо новое, у него выросло убеждение, что он пришел уже к крайним пределам доступного человеку постижению. (141). … европейское мышление даже тогда, когда оно достигает своего высшего подъема, со страхом останавливается пред необходимостью отказаться от определенности и ясности. (143), (автор, здесь ссылается на Плотина). И знал он тоже, что непрерывно выносить такое состояние в течении сколько-нибудь продолжительного времени, человеку не дано. За состояние мгновенное экстаза, за секунды причастности к божественному, человеку приходится тяжело расплачиваться бессилием, изнеможением, болезнями. (144). // … самое главное, что та истина, которая постигается через причастие к божественному, никоим образом по самому существу своему не может поддаться логической обработке, т.е. принять форму общеобязательных, исключающих себе противоположных, суждений. Тот, кто приобщается к Богу, теряет самое основное, “священное” право, принадлежащее человеку, как политическому существу, выражаясь языком Аристотеля и, если вам нравится больше язык современный, как социальному существу. Т.е., его суждения лишаются всякого рода санкций и теряют, поэтому столь соблазнительную и всеми ценимую прерогативу называться истинами. Каждый уже может с равным правом противопоставить им противоположные – и нет в мире никакого авторитета, именем которого можно было бы смерить спорщика. (144). // Он допускает антиципацию опыта, вполне законную и оправдывающую себя в видимом мире, но явно самозваную и без всякой нужды ограничивающую беспредельность. (145). // Ибо никто не может поручиться, что эти получеловеческие, полубожественные состояния духа, если их подчинить контролю разума, всегда будут порождать постоянное и себе равное. (145). Для Сократа и для всей языческой мудрости рассказ “Бытия” о грехе Адама, передававшемся всему человечеству, казался бы непристойной насмешкой и над разумом, и над нравственностью. Бог, который наказывает отдаленных потомков за грехи их предка – казался бы ему воплощением несправедливости. Оттого-то и Пелагий с его друзьями, не допускавшими возможности дурно думать о Боге, с такой уверенностью утверждали, что грех Адама повредил только ему одному и что после родившиеся люди вовсе не отвечали за его слабость.* *Ничто не может быть доказано Священным Писанием, что не может быть оправданно справедливостью.*А ведь что можно, с точки зрения человеческой справедливости, придумать более возмущающего нравственное чувство, нежели решение Бога покарать Адама в лице его бесчисленного потомства? Несомненно, что сам Августин, как и его противники, одинаково мало умел оправдать Бога в Его гневе. Приходилось делать другое. Приходилось допустить, что человеческое понятие о справедливости несовершенно. Что* *”Справедливость, долг который воздается в воздаянии каждому своего”*. (153). Когда мне приходилось говорить о великом споре мировоззрений двух противоположных гениев нашего времени, Толстого и Нитше, я так формулировал сущность защищаемых ими позиций: “Добро не есть Бог, нужно искать того, что выше добра – нужно искать Бога". Толстой это знал, не хуже Нитше – но Толстой никогда не решился высказать этого открыто. Ему казалось, что отнять самостоятельную силу и значение у добра – значит убить жизнь, убить лучшее, что есть в жизни. Это было его разумное a priori – всосанное им с молоком матери, или вернее с первыми словами, которые он услышал от своих воспитателей, и с первыми фразами, прочитанными им в книгах. Если добро не есть вечный и высший закон, закон для смертных и бессмертных, то вся * жизнь должна, казалась ему, рушиться, как рушиться здание, из под которого вынули бы основание, или как бы человеческое тело, из которого, извлекли бы скелет. Вся философия, древняя и новая, держалась этим убеждением. И только особенно глубокие, исключительные по своей силе переживания, необыкновенные душевные подъемы и потрясения выбивают человека из той колеи, в которую с младенческих лет попадает он, благодаря условиям своего существования. Вот почему эта “истина” доступна лишь тем людям, которые принуждены судить о жизни sub specie ее неизведанных тайн. (156-157). Иными словами, по тому, что есть, что мы уже ипытали и узнали, мы можем судить о том, что будет, что вообще может быть*. (* С точки зрения вечности или необходимости). И, если не всякий повторит полностью вслед за тем же Спинозой – то лишь в том смысле, что не всякий философ готов допустить психофизический параллелизм. (162). Т.е. можно сказать, к примеру, что известным изменениям в нервной ткани всегда соответствуют тоже определенные изменения психические. Но нет никакой возможности проникнуть в тайну связи между двумя порядками различных явлений. (162).Одна из замечательных черт философии Спинозы в том и состоит, что никто до него с такой решительностью и отчеканенной отчетливостью не проводил мысли о необходимой связи явлений. (164). Для него (м.курс.-для Спинозы) логика играла ту же роль, которую для бл. Августина сыграла церковь. Под ее покровом и сенью он мог разрешить себе верить и ценить то, что ему было дорого. Он тоже искал авторитета – ему тоже казалось, что без внешней санкции, без одобрения все внутреннее содержание его жизни теряет самое пра*во на существование. Нужно всех заставить признать свою правоту. Нужно, чтоб никто иначе не думал, чем ты думаешь. И нужно самому только то дозволить себе, чего ты в силах истребовать от других. Само собою разумеется, что избранный авторитет определяет собой и характер возможных притязаний, и наоборот, конечно. (166). (М.курс. – цитаты взяты Шестовым у Б. Спинозы). *Когда душа познает себя самое и познает свое могущество воздействия, она радуется и тем более, чем яснее она познает себя самое и могущество воздействия. ** Когда душа познает свою немощность она опечалена. *** Тем более, что она себе больше не представляет ясно свою немощность. (168). *Если бы люди рождались свободными, они не могли бы создать никакого понятия о добре и зле, пока они оставались свободными. ** Блаженство человека есть ничтожное, как внутреннее удовлетворение, которое рождается от интуитивного познания Бога. *** Ты нас создал для Себя и наша душа беспокойна, покуда она не успокоится в тебе. **** Аффекты надежды и страха не могут быть хороши сами по себе. ***** Чем больше мы стараемся, руководимые разумом, тем больше прилагаем усилия быть менее зависимы от надежды, свободными от страха и по возможности, повелевать судьбой и направлять наши поступки согласно верным советам разума. ****** Кто, руководимый страхом, поступает согласно добру, чтобы избежать зла, не руководится разумом. (169). Ведь именно страх и надежда были теми могучими двигателями, которые вывели его душу из естественного состояния равновесия. Если бы не постоянная смена отчаяния и надежды, Спиноза остался бы в той колее, на которую случайности рождения и обстоятельств с молодых лет поставили его. (170). Великий Инквизитор – воплощение всего, что было наиболее человеческого и наиболее значительного в Европе, должен признать пред лицом Того, от Которого ничего не скрыто, - что для европейцев принесенная с востока благая весть о том, что миром правит Тот, Кто стоит над человеком и его разумом, оказалась неприемл-емой. Пришедший с востока свет западным людям представился беспросветной тьмой. По историческим причинам нельзя было открыто отречься от возвещенной истины – и католичеству остался один выход – постепенно в течении веков, подменить загадочное божественное слово понятным человеческим. Оно это и сделало – на том месте, где должна была быть истина, оно воздвигло видимую, доступную людям, католическую церковь. Великий Инквизитор прямо и открыто говорит своему таинственному гостю:”Мы не с Тобой, а с ним, т.е. с Твоим вечным, непримиримым врагом. Наш настоящий вождь и господин, это дьявол, Антихрист. Его можем мы понять, ему можем служить, ибо он со слабыми, беспомощными существами говорит доступным и понятным им, разумным языком. То же, чего требуешь от нас Ты – подчинить разум вере – мы исполнить не можем. Для нас, людей, источником света всегда был и будет разум и там, где власть разума кончается вечная, беспросветная тьма, - самое страшное, что только может быть придумано. И туда, в эту тьму, которую Ты хочешь, чтобы мы считали светом, мы никогда не шли и никогда не пойдем. Наша святая, католическая церковь исправит Твое дело. Она даст людям то, что им нужно. Она принесет им прочность и уверенность, вместо Твоей свободы она даст основанный на твердом, неизменном авторитете порядок. Она покажет тайну, но не потребует, чтоб люди к ней приобщились. Она обещает чудо – и люди его воочию увидят, хотя его и не будет. Ибо толпа – зрители, вместе с актерами – избранниками, равно заинтересованы в том, чтоб и чудо, как и тай*на, всегда держались в отдалении. Никто не станет приглядываться и проверять, никто не станет проникать в тайну. Наш авторитет и наша непогрешимость оправдают себя иначе. По плодам судят о дереве. А мы дали человечеству то, что ему больше всего нужно – мы дали ему прочный, неизменный порядок – в его понимании отожествленный с последней и величайшей истиной. Ты хотел свободы, неограниченного, Ты хотел, чтоб человек стал богом – и мы от Тебя ушли. Твой враг предложил нам ограниченный разум – ибо разум неограниченным быть не может – и мы приняли его дар, как благовесть, а тебя отвергли. Мы не с тобой, а с ним.”(112-113) Августин, который достиг добродетели, пройдя через порочность, * и который вышел из своего заблуждения только благодоря чувству, что рука Божья с великим могуществом завладела им, обязан был собственному опыту глубоким чувством человеческой немощи. (123). Два основных образа мысли: что стоит больше, добродетель или благодать, мораль или религия, первичная неутрачиваемая склонность человека или сила Иисуса Христа? (123). Если к истинной религии можно придти только через грех и, если не грешивший не может уверовать - то, стало быть, грех есть необходимое условие веры. И т. к., по убеждению и Гарнака и его постоянных противников, католиков, - вера есть высшая ценность, то, значит, и ее необходимое условие грех – должен быть тоже высоко оценен. И, наоборот, та добродетель, которая привела несчастного Пелагия к его заблуждениям, должна быть нами отвергнута. (124). Итак, Бог наперед знал, кто окажется в будущем святым и непорочным через суждение своей свободной воли, и потому избрал таких прежде сотворения мира в самом своем презнании, которое ведало наперед, что они Станут такими. Следовательно, Он избрал их прежде, чем они стали такими, предназначая и сыновству тех, кого он наперед знал как будущих святых и непорочных. Во всяком случае, Он не совершил это, но предвидел то, что они станут, а не Он их сделает такими. (125). Языческие добродетели суть блистательные пороки. (125). “Когда я говорю о нравственности и об началах святой жизни, я прежде всего выдвигаю на вид заложенные в человеческую природу способности и показываю, что может сделать человек, дабы стремление его души к добродетели не ослабевало, из-за того, что она считает себя менее способной к ней, и дабы он не считал несуществующими возможности, которые в нем заложены. (м.кур.- цитата, берется Шестовым, из: Pelag. Ep. ad Dememr Har., nach, III, 171). И ведь, это верно: если задача человека – нравственное усовершенствование, то ведь, ему нужно знать, что у него есть силы для выполнения ее, иначе, естественно, у него опускаются руки и вместо того, чтобы бороться с враждебными ему соблазнами, он поддается им. (128). Можно верить в Бога, можно любить Бога и вместе с тем думать, что Бог открыл нам в разуме высшие истины. Даже больше того – естественнее всего человеку любить и чтить того Бога, который открылся ему в разуме – ибо сокровенное не привлекает, а пугает людей. (129). Свобода воли, через которую Бог дал человеку независимость, состоит в том что человек может принять грех или воздержаться от него. (129). Только молитва чистого, праведного человека, готового лучше принять какую угодно несправедливость, чем самому сделать что-нибудь дурное, только такая молитва доходит до Бога. Больше того, ведь самый катарсис, самая готовность отказаться от зла ради добра есть единственный путь к Богу. Молитва есть только словесное продолжение добродетельной жизни. (131). Только тот достойно простирает руки к Богу и в добром сознании проливает молитву, кто может сказать: Ты ведаешь, Господи, сколь святы, невинны и чисты от всякой нечистоты, несправедливости и хищения руки, которые простираю к Тебе, и как праведны и свободны от всякой неправды уста, которыми приношу Тебе молитвы, чтобы Ты помиловал меня. (131). На окраинах человеческого мышления никогда не было и не может быть той успокаивающей ясности, которую мы совершенно законно привыкли считать критерием истин и бед которой наше обыкновенное, будничное существование немыслимо. (134). Эллинизм не может оправдать ни Моисея, ни царя Давида, ни Исайи, или Иезекииля. И прежде всего потому, что пророки и певцы священных книг никогда не искали и не добивались оправдания. Они возвещали * истину, как власть имеющие. Они никому отчета не давали – они спрашивали со всех отчета. Они не оправдывались – они сами судили. И, если эти их притязания отвергнуть – то им только остается умолкнуть. (145-146). Ничем не ограниченный экстаз, безумный, не знающий пределов эрос – были источником творчества иудейских пророков. Этого эллинизм в чистом виде никогда принять не мог. Неизбежно возникал вопрос, как проверить пророка, где порука в том, что выдающий себя за пророка есть действительно глашатай истины и посланец Бога, а не дьявола. Плотин отыскал modus vivendi – для себя. Но его ответ, очевидно, не мог удовлетворить Августина*.*Он, но чувствовал, что именно того, что ему нужно было больше всего, т.е. уверенности, которая положила бы конец измучившим его колебаниям, - философия, и особенно философия Плотина, дать не может. Прошло для Августина то время, когда он говорил себе: “Я убедился, что нужно доверяться учащим, а не повелевающим.(*есть сноска). Философия Плотина, вобравшая в себя все разрушительные элементы, накапливавшиеся веками, подрывала в конец всякую возможность уверенности. Она обнажила немощность и бессилие человеческого ума, и она же предоставляла жалкого и слабого человекам себе самому и своим ничтожным силенкам. Пока еще здравый инстинкт жизни сохранял в эллинизме дух Аристотеля и удерживал людей на известном расстоянии от мучительных тайн и загадок, философия могла быть руководительницей жизни. Но Плотин, доведший презрение к видимому эмпирическому миру до крайних пределов, неизвестных до того даже стоикам и циникам, повалит все преграды, задерживавшие до того необузданную стремительность человеческого духа. Горе тому, кто хочет знать, что было и что будет, что * находится под землей и что выше неба: такому лучше было не родится на свет, говорит народная мудрость. Плотин, сам отравленный ядом decadence’a разлагающего эллинизм, заразил своими духовными немощами и бл. Августина. Новые открывшиеся ему постижения, не укладывались в плоскость существующих научных систем. Нужно было либо отказаться от этих экстатических видений, либо от философских критериев истины. (146-147). У этих, у невежественных людей, не знавших ни Платона, ни Плотина было то, что Августину было нужнее всего на свете. И только у них это было. “Невежество”, которое Августин так привык презирать, имело одно колоссальное преимущество. Оно не связывало человека. Не знающий Аристотеля может искать везде: Свободный дух дышет, где хочет. Ученный же человек, как большинство ученых современников Августина, не вправе идти в те места, где по традициям науки, истина никогда не бывает. И, Августин, отбросив ложное самолюбие, пошел за теми, кто по его прежним представлениям, должны были бы послушать его собственные классы риторики. (148). Новая цель – быть должна высшей и последней, новая истина должна – блеском, простотой и глубинной превзойти все предыдущие. И – самое главное – власть возвестивших единого Бога, пророков и апостолов разрешает все сомнения – т.е. выполняет те требования, которые ставила, но сама не могла выполнить, эллинская философия. Под руководством и защитой церкви, обладающей откровением св. Духа, уже не страшно идти в те области, куда звал Плотин. Не страшны необычные подъемы, экстазы – не страшно соприкосновение с последним великим бесформенным. Таким образом, для бл. Августина христианство разрешило мучительные вопросы, выдвинутые, но не разрешенные всем предыдущим развитием эллинизма. Язычество, в поисках за критерием истины, подорвало в принципе всякую возможность сколько-нибудь прочного философского знания. Получился союз свежего, доверяющего себе незнания с утанченностью слишком требовательной и интеллектуально развитой души. В этом, и только в этом, нужно и можно видеть эллинизацию христианства. Греческий дух, требовавший ясности и отчетливости и вне этого условия не допускавший возможности существования, подчинился извне занесенной норме истинности, чтоб только избавится от непосильного бремени свободы. (149). И современные даже католики, объясняя постановления ватиканского собора, нисколько не стесняются видеть в непогрешимости папы нарочитое чудо Божие, являющее людям на земле заботы и попечения Промысла об их земном устроении. Но, несомненно, и другое. Уверенность в божественной силе церкви и в авторитете откровения давала, если не всем, то по крайней мере некоторым верующим католикам смелость проникать в такие отдаленные области, куда на свой страх человек никогда бы не зашел. (150). Так, уже в ранней юности Августин почувствовал в своей душе ту двойственность, которая, повидимому, не покидала его до конца жизни. Предоставленный самому себе, он никогда не мог придти ни к какому определенному решению. Он одновременно молил Бог о том, чтобы тот го излечил от плотских вожделений, и чтоб Он не торопился со своей помощью. В чем была правда? Что нужно человеку в самом деле? Августин, несмотря на свою начитанность и законченное философское образовании, никогда не умел ответить на этот вопрос. (абзац). Его разрывали постоянные противоречия, он вел борьбу с самим собой – в то время, когда он выше всего ценил внутренний мир и душевный покой. Эта душевная борьба, которой не предвиделось конца, и выбросила Августина из плоскости обычного мышления. Можно иначе и сильнее сказать: Августин почувствовал, что все размышления, как бу напряжены и изысканы они ни были, ему ничего не дадут. Нужно не размышление, а что-то другое. Что? (152). Бога видить нельзя. Бог есть творец всего, Бог всемогущ и вседобр – значит вина в нашем отдаленном праотце – совершившем самое ужасное из преступлений. Адам, до грехопадения жил в раю – ему была дана возможность жить * с Богом –возможность не грешить – он не воспользовался этим, он отверг Божеское и захотел своего. Преступление это так ужасно, что ему нельзя и придумать должного наказания. Собственными силами человек, так согрешивший, человек, отрекшийся от Бога, уже спастись не может. Он вообще уже не может и желать добра. Он так изуродовал свою естественную, данную ему от Бога природу, что стал способным только делать зло. (158-159). Августин почувствовал, что необъяснимая действительность не перестает быть действительностью. Что с нею нужно считаться – хотя она и не мирится с разумом. Отсюда один шаг до общего и последнего “вывода”, что действительность не нуждается в санкции разума, что разум должен не повелевать, а подчиняться, что его власть распространяется лишь до определенных границ, что возможно то, что разум считает невозможным. Такого вывода Августин не сделал. Такого общего вывода, насколько мне известно, никто никогда открыто не делал. (160). Чтоб иметь право на ту или иную Философию – мало изучить ее: нужно пробовать и испытывать, то, что воспринимается помимо слов и образов. (171). Может ли философ довериться разуму, в предположении, что в самом разуме, как таковом, заключается источник познания, или ему ждать событий? Мне кажется, что если так поставить вопрос – то едва ли возможно дать на него два ответа. Ясно, что готовность искать ответа в разуме, вообще говоря, является выражением потребности отграничиться от возможных неожиданностей. Хочется поставить над всей жизнью некоторый контрольный аппарат, защищающий устроенное существование от внешних бурь. (171) Правда и то, что бл. Августин испытал эту страшную парадоксальность положения человека, чувствующего, что все, что дает мир, не может насытить его неутолимой жажды по вечному и вместе с тем убежденного, что не в его воле сделать хоть что-нибудь, чтобы приблизиться к так влекущему его источнику истинной жизни. То, что испытал Августин наяву, вероятно, каждому приходилось испытывать во сне. Страшный кошмар душит тебя. Ты чувствуешь, что это сон, что избавиться * от ужаса можно только проснувшись. Ты делаешь всяческие усилия, чтоб проснуться, и убеждаешься, что все усилия напрасны, что твое бессилие – не в тебе. Иной раз бывает, что сделав крайнее напряжение, ты проснешься во сне, сойдешь со своего ложа и кажется тебе, что уже все ужасы прошли, что ты вернулся к действительности, что ты уже больше не во власти чуждой, жесткой силы. Но проходит мгновение и ты видишь, что пробуждения не было, и опять страх и сознание своей беспомощности, и вместе с тем, напряжение всего обессиленного существа. И только тогда, когда с одной стороны ты убеждаешься в том, что своими силами, как бы ты их ни напрягал, тебе не спастись, а с другой стороны , когда муки и ужасы сновидения достигают крайней степени невыносимости, наступает истинное пробуждение, возврат к действительной жизни. (172-173). Той многранности, которая свойственна Св. Писанию, человеческий ум, даже ум выдающийся, гениальный, постичь не может. Каждому кажется, что из точки к прямой можно выставить только один перпендикуляр. И, если фактически оказывается, что можно восставить не один, и не два, а множество перпендикуляров, - людям представляется это наглядной несообразностью. Все мы живем в одной определенной плоскости и нам труднее всего допустить множество плоскостей и разрешить ближним свободу движения в пространстве. Дальнейшее изложение покажет, надеюсь, покажет к каким ложным заключениям приводит людей эта потребность все ограничить, вплоть до власти самого Бога. Пока же займемся другой стороной учения Августина. Мы видели, что ему пришлось выбиться из той плоскости, в которой жили его современники. Ему дано было почувствовать в своем непосредственном опыте ограниченность человеческих сил. Живя в этом мире, он убедился, что он, по своей глубочайшей природе, принадлежит к миру иному: пробовать и испытывать то, что воспринимается вне слов и изображений. Что вырваться из обыден*ной жизни можно только возненавидивши ее всеми силами души.(174-175). Августин в своем опыте убедился, что естественными способами, упражнениями ума и воли, нельзя ничего достичь. Пробуждение, если и будет, будет только кажущимся, только во сне. Потом все опять пойдет по старому: власть чувственности не может быть преодолена обыкновенной, внутренней борьбой. Чудо, одно чудо только может спасти человека. И во имя этого чуда – бл. Августин отказывается от всех завоеваний человеческого ума – поскольку, конечно, у него хватало мужества и самоотречения. (175). Может быть, потому вера приходит лишь после тех тяжелых испытаний , которые испепеляют человеческую душу. Мы даже не находим слов, чтоб передать то особенное состояние, через которое нужно пройти человеку, чтоб освободить отяжелевшую душу от пригибающего ее к земле балласта, очиститься и возлететь к небесам. (175). Нужно, в самом деле, чтоб душа пролилась, чтоб растеклись кости, чтоб растаяло как вот посреди внутренностей, человеческое сердце. (175). Мы даже не умеем привить рядовому человеку самое обыкновенное поэтическое дарование, мы привыкли думать, что poe tac nascuntur и, это не верно по существу, то, верно в * том смысле, что никто не знает, что ему нужно делать, чтоб овладеть тайной вдохновения. В какой же мере недоступнее для нас глубочайшая тайна религиозного постижения – и вправе ли мы рассчитывать на то, что существуют планомерные способы приближения к Божественному? (175-176). Все виды exencitia spiritualia являются лишь более или менее неудачными попытками логической обработки тех переживаний, которые по самому существу своему враждуют со всякой логикой. (176). Вера не есть готовность признать истинными те или иные положения. Сколько бы вы ни признавали истинными те или иные суждения, вы от этого не приблизитесь ни на шаг к Богу. Вера есть переход к новой жизни. (176). Эти самые не просвященные эллинской мудростью пророки и апостолы научили ученого Августина довериться тем переживаниям своим, которые по прежнему критерию истины, должны были быть отвергнуты как не соотвествующие ни природе разума, ни природе вещей. (177). Для Сократа – и за ним для всей философии – непонятная истина неприемлемая, есть ложь. Мы не хотим ничему довериться, мы хотим во всем убедиться. Мы рассчитываем только на свои силы, мы уважаем только свою справедливость, полагаемся на свой разум. Сократ, несомненно, отнес бы пророков к поэтам, и Платон выселил бы их из своего государства. И собственно, приговор Платона приведен в исполнение историей. Пророки не пользуются правом гражданства в современных цивилизованных государствах. Их только терпят, как терпят безумных и одержимых. (178). “О, бездна богатства и премудрости и видения Божия! Как непостижимы справедливости Его и неисповедимы пути Его! Ибо кто познал ум Господен? Или был Советником ему?”(Rom., 11, 33-34). Эти слова великого апостола, вдохновенно, вслед за пророками, воспевающего непостижимую мудрость Творца, говорили сердцу Августина Больше, чем все философские системы древности. /абз/ Бог избрал, кого захотел, сколько бы ни возмущался наш разум видимой несправедливостью такого решения – бл. Августина это уже не смущает. Бог не подлежит суду нашего разума и нашей справедливости *, “Ибо, по неизречимому провидению Бога, многие из тех, которые повидимому вне церкви, находятся в ней, и которые повидимому внутри, находятся вне ее.” (St. Augustin, De bapt. , V, 38 Harnach, 3, 164). (178-179). Причаститься высшему бытию – знаменует готовность отказаться от всего, что желал, и пожелать всего, чего боялся. Но стоит отвести глаза от неба и взглянуть на землю, и все меняется. Вера кажется безумием, до и в самом деле становится безумием. (180). Они вышли из этого лабиринта совершенно разными путями. Лютер присоединился к учению об отпущении грехов верой в Христа, а не добрыми делами. Он понимал так священное писание, на которое он твердо опирался. Про Лойола же нельзя сказать, что он исследовал писание, что на него повлияли догмы, так как он жил только внутренними побуждениями и размышлениями, происходившими в нем самом; он считал что он был вдохновляем то добрым, то злым духом: наконец, он познал их различие. Он нашел его в том, что один радует и утешает душу, а другой ее утомляет и пугает. Однажды ему показалось, что он пробудился от сна. Он думал понять (схватить руками), что все его горести суть искушения сатаны. Он решил с этого часа кончить со всей прошедшей жизнью, не растравлять больше эти раны, никогда больше к ним не прикасаться. Это было не столько успокоение, но скорее – решение, которое принимают как убеждение, которому должно подчиниться. (182). Мы можем знать, учил Оккам, лишь то, что нам дано в откровении Св. Писания и личного опыта. Разум человеческий имеет ограниченное назначение – только постигать и воспринимать данное ему. В силу этой своей ограниченности, разуму не дано критиковать ,или проверять откровенную истину, а только подчиняться ей, как несомненной, хотя бы она и представлялась ему немыслимой и противоестественность чего-либо не есть возражение против этого. Оккам пишет: “Ее (свободу воли) нельзя доказать рациональным мышлением, ибо всякое доказательство должно будет принять то, что не ясно и к тому же еще более неясным способом. Но ее можно понять при помощи опыта.” (Occam, Quodlibet 1,q. 16 Denifle, 2, 336). Этот способ рассуждения Оккама как нельзя более соотвествовал назревшей в Лютере потребности внутреннего освобождения. (187). Без компаса, без карты, без прочного водителя нельзя отправляться в дальний путь. Но в таком случае нужно вперед сказать себе, что огромные области человеческого существования и творчества должны быть навсегда закрыты. // Если вы слишком будете дорожить уже приобретенным, вам никогда не узнать ничего нового. В занимающем нас случае - Лютер, когда пришлось, поставил на карту все, что у него было и, если вы хотите следить за ним, нужно быть готовым на все, * нужно не бояться бросать в море сокровища, чтоб облегчить и спасти тонущий корабль. (189-190). Лютер же сам был верующим католиком и прежде, чем осудить Церковь, к которой он принадлежал, должен был осудить самого себя. (190). Все же разница между Оккамом и Лютером огромная. Оккам указывал на возможность того, что все католичество окажется в заблуждении. И на случай такой возможности он рекомендовал верующим единственный незыблемый авторитет Св. Писания. То, что было возможностью для Оккама, стало действительностью для Лютера. Лютер убедился, что церковь, та церковь, в которой он искал спасения, в руках Антихриста. // Не знаю, многие ли из наших современников способны понять, что значило такое переживание для среднивекового монаха. Я не хочу этим сказать, что наши современники не знают глубоких, потрясающих душу переживаний. Но мне кажется, что едва ли они могут ясно представить себе, что такого рода глубокие внутренние потрясения связаны с мыслями о роли и значении церкви. Нам гораздо понятнее было бы, если бы узнали, что переворот в сознании Лютера, явился следствием его преступления. (192). Ибо мало кто из нас способен допустить, что потерять веру в церковь, значит, потерять почву под ногами – сейчас тысячи, миллионы даже людей отлично живут, совсем о церкви не вспоминая. У них есть иные приюты, как видно, довольно прочные и надежные. Но ведь Лютер Пошел в монахи потому, что не находил иного способа защитить свою слабую и одинокую душу от надвигавшейся откуда- то ( он еще и сам не знал, откуда ) грозной опасности. Он порвал со всем миром – церковь это было все чем он жил и на что надеялся. И вдруг подозрение, постепенно перешедшее в непоколебимое убеждение, что там, где он мечтал найти Царство Божие, было царство Сатаны. Отсюда * начало Лютеревского отступничества. И, может быть в истории мы не знаем другого случая, когда бы смысл и значение отступничества получило бы более яркое и всестороннее освещение. (192-193).Так что можно не только соглашаться с котоликами утверждающими,что лютеранство отреклась от Лютера и в самой своей сущности вернулось к котолицизму ,можно дальше пойти, можно сказать, что, как только Лютеру пришлось формулировать свои переживания и претворить их в учение, он тем самым сам принужден был отказаться от себя самого. В этом парадоксальном, повидимому, превращении скрыта глубочайшая тайна религиозных переживаний и религиозного творчества. (193). Что Лютер был верующим, в этом не может быть никакого сомнения, как не может быть сомнения и в том, что он был отступником. Для католичества вера и католическая церковь, всегда и до настоящего времени отождествлялась Extra eccleciam nemo salvatur ( вне церкви нет спасения ). (193). Бог дает непременно Свою благодать тому, кто исполняет все что в его силах. (199) Все-таки тому, кто исполнить в его силах, Бог не откажет в Своей благодати. (200). Если Фома Аквинский говорил:”В творениях Бога нет ничего напрасного, как и в творениях природы.” – любимое, как мы знаем, и сколь характерное для Фомы сравнение – то еще с большим правом можно сказать, что идем справедливости, которая уже есть на земле и проявляется в поступках и суждениях человека, - и тем более присуща суждениям Бога. (200). Для нас то, что говорил Лютер о своих нападках исходит не из тех соображений, которыми привыкли обыкновенно побивать монашество. Лютер мало говорит о распущенности или разврате, царящими за монастырскими оградами. Те монахи, которые пошли в монастырь ради мирских целей не стоют того, чтоб из них делать мишень для Лютеровских громов, и, если Лютер вспоминает о них, то только мимоходом. С ними справится всякий – у Лютера другое, более трудное и более серьезное дело. * Он считает, что настоящие, благочестивые монахи, те, пред которыми преклоняются все, даже безбожники – и именно эти, принося свои обеты, поступают на службу к сатане. Не кто нибудь, повторяю, а сам Бернард Клервосский, личность которого импонировала и Лютеру – он не представляет исключения. И он всю свою жизнь посвятил восхвалению нечестия и идолопоклонства и только в последнюю минуту раскаялся и признал, что “я потерял время потому, что дурно жил”, - и тем спас свою душу. И за это они несут страшное наказание уже при жизни. (203-204).Гарнак говорит, что Данифле пришлось для того, чтобы написать свою книгу, сделать из Лютера чудовище. Не Данифле пришлось это сделать Лютеру самому пришлось испытать это ужасное сознание, что он последний из людей, хуже самого последнего. Не кто-нибудь другой, он сам произнес страшный обет: ecce, Deus, tibi voveo и т.д. Этим и только этим, что Лютер необразно, не фигурально только, а вполне реально попал во власть сатаны и ясно сознал это – объясняется тот необыкновенный душевный подьем, который дал ему возможность самому оторваться от почвы, на которой он вырос, которую он привык считать родной и вслед за собой увести миллионы людей. Если бы Гарнак был прав, если бы Лютер для * своей веры искал авторитета – как мог бы он восстать против родной матери своей? А ведь католическая церковь была для него матерью – к ней первой побежал он за защитой, когда еще в ранней юности посетили его впервые странные видения, которые потом уже не оставляли его всю жизнь. И не других, а себя он осуждает, когда предрекает монахам вечную гибель. Этого не почувствовали ни протестанты, которые хотят видеть в своем учителе образцы всех земных добродетелей, ни Данифле, не жалеющий черных красок, чтоб изобразить Лютера как можно более отвратительным. (204-205). И в самом деле, как мы сейчас увидим, не только лютеране, - сам Лютер же знал, что делать в практической жизни со своим учением о sola fide . Когда он оставался наедине с собою, когда он глядел вперед, в бесконечность он чувствовал, что там вера все, что она и она одна только дает и силы, и надежды и даже утешение. Как только же он поворачивался к людям, что католики были правы. Людям вера страшна – людям нужен авторитет, твердая, безграничная, беспощадная, никогда не изменяющая себе власть. (207). Истории нужны реформаторы и люди которые хотят и умеют вглядываться, которые обладают чуткостью, дающей возможность вперед предвидеть все практические последствия своих учений и начинаний. Эту сторону Лютера история оценила и за это имя Лютера вписано немцами золотыми буквами наряду с другими блестящими именами способствовавшими возрождению германских народностей. (208). Член веры, от которого зависит жизнь и смерть церкви.(207). Тот, кто рассчитывает на свою мудрость, на свою справедливость, на свои силы, тот никогда не спасется. Из этого убеждения вытекло отвращение Лютера к католичеству вообще и к монашеству в частности. Тот, кто рассчитывает на свои заслуги, на свои дела – тот этим самым заявляет о своем неверии. Августин говорил:”Начало всякого греха гордыня. Начало гордыни человека это отрицание Бога”. Гордыня, т.е. уверенность в себе, в том, что ты знаешь, куда идти и как идти, что ты рассчитываешь своим разумом и своим искусством вырваться из тех тесных пределов, в которые заключены смертные существа, есть начало самого страшного, грозящего вечной гибелью греха – богоотступничества. Кто надеется на себя – тот отрекается от Бога. Ибо, меж тем, как спасается от своих бед человек и тем, как Бог спасает человека, нет и не может быть ничего общего. Чем больше хлопочет человек, чем больше напрягается, чтоб отличиться не в пример другим своими делами, своими подвигами и проложить себе путь в царство небесное, тем больше уходит он от Бога. (209). Человек должен не доверять делам своим; точно парализованный, лишившийся ног и рук, должен взывать он к благодати, единой творящий дела. (209). Лютер же прямо говорит, что суд Божий с судом человеческим ничего общего не имеет. Вот то, что выразил, как мы помним, Спиноза в своей формуле о разуме и воле Божьей. Бог не воздаст – как это делают земные судьи – и не казнит. Бог творит, и сущности благодати состоит только в том, что осеняя мертвого человека, она оживляет его. (210.). Пока живешь добрыми делами и логическими ( тоже добрыми ) рассуждениями, все то, что нужно человеку, остается за пределами достижимости. Лютер стремится вырваться за атмосферу, в которой живут люди. Как преодолеть законы тяготения, когда самая мысль о преодолении закона non sens, а стремление – безумным. (211). Госпожа Huld, естественный разум, эта блудница дьявола и враг веры. (212). При получении первой благодати – как и при получении славы Божьей, мы должны быть пассивны, как женщина при зачатии… Мы можем просить и умолять о благодати, но, когда благодать приходит и душа наполнена святым духом, тогда она не должна ни молиться, ни действовать, но просто утихнуть. Этому, конечно, тяжело подчиниться и это приносит большую скорбь; потому что, если душа отказывается от всякого познавания и проявления воли, то это значит следующее: она должна погрузиться в мрак, погибнуть и быть уничтожена. (213). Нужно сказать, что все средневековые мистики, в том числе и Таулер и неизвестный автор “Theologia Deutsch”, имевшие влияние на Лютера, т.е. все те люди, которые претендовали на то, что им приходилось не*посредственно чуять Дух Господний, повторяют то же, что и говорит Лютер, и выделяют момент пассивности восприятия благодати, как бы подтверждая те слова Ап. Павла, которые так часто вспоминал Лютер под старость: уже не я живу, а во мне живет Христос. // В новейших даже католических трактатах, особенным признаком мистических состояний является совершенная невозможность, хотя бы на мгновенье и даже в ослабленном виде. (213-214). “Считать за ничто, ради Христа, духовные блага и справедливые дела. Как паралитик с расслабленными руками и ногами.” (ссылка на Мартина Лютера). Ради чего? Тот, кого “посетил” Бог, удостоил Своей благодати, не умеет ответить на этот вопрос. (215). И несомненно трудно и тяжко отказаться от разума и воли и идти во мраке, точно на погибель и уничтожение. Но, для Лютера, как и для Толстого, в этом сама вера. (215). Нужно в любви к Богу дойти до самозабвения – иначе ты будешь принадлежать земле. (215). Гаснет свет пред широко раскрытыми от ужаса человеческими глазами, и эта великая тьма, столь грозная, столь невыносимая – поглащаяющая равно все, и доброе, да, и доброе – bona spiritualia (м.курс.-духовные блага), дела отца Сергия, самого Толстого, - отрезающая, точно ножом, от всего прошлого, понятного, объяснимого, человеческого, должна почитаться не концом, а началом?! Должна почитаться – применимы ли тут эти слова? Не отпадают ли они сами собою, как только человеку перешагнуть роковую грань? (215). Лютер сам исходил из убеждения, что “Бог дает непременно свою благодать тому, кто исполняет все, что в его силах.” Но собственный опыт его привел к страшному сознанию _ он не в силах сделать того, что, по общепринятому и им самим разделенному мнению, он был в силах сделать. (216). Стало быть, в последнем счете, спасение человека все-таки в его руках. Бог хотел сделать Свое, но Лютер не сделал своего и вышло то, чего Бог не хотел. (216). Он именно так и представлял себе свое положение: Бог Свое сделал, стало быть нет мне спасения! (217) Пелагий тоже не отвергал благодати – он только хотел видеть в Боге воплощение справедливости. Ибо осудить человека, который сделал все, что мог не значит ли это совершить величайший акт несправедливости? Но Лютер не мог рассчитывать на справедливость Божью – ибо, если бы Бог был справедлив, Лютеру, по его собственному признанию, не было бы спасения. Почему он так мучительно чувствовал свою греховность? (217). И в этом первородном грехе, который от того, что все люди должны его нести на себе, не становится легче, и был источник мук и сомнений Лютера. Он убеждается своим личным опытом, что рассказанное в Библии не миф и не выдумка. Что мы все согрешили и продолжаем грешить с Адамом, и что каждый йз нас начинает и продолжает дело нашего праотца. И, что самый большой и страшный грех – это думать, что какими бы то ни было способами мы можем снять с себя бремя прегрешений. (218). “Я глупец, не мог понять, что я должен себя считать за грешника подобно другим и потому не возвеличивать себя ни перед кем, после того, как я покаялся и исповедовался – я ведь думал, что все прощено, также и внутреннее. (цитата взята у Альфонса Лигуори). (218).Конечно, монах – добровольный мученик, и, стало быть, он не может не ценить своего дела выше всего на свете. Ибо пострадать за веру, принять на себя пытки и муки, чтоб не совершить отступничества, хотя и трудно – бесконечно трудно – но все же легче, чем постоянно годами, десятилетиями без всякого принуждения, из одного только желания угодить Господу, нести непосильно тяжелые труды и испытания. И от тех, кто принимает на себя такой труд, требуют, чтоб они себя считали равными всем другим, а не отмеченными перстом Господним! Данифле утверждает, что они так и смотрят, но я с уверенностью скажу, что он не то, что заблуждается – он умышленно скрывает истину. // И я не его обвиняю. Да его и нельзя обвинить. Такую истину открывают только посвященным – пред лицом Гарнака, Лоофса, Трельтчи и всей славной стаи современных протестанских богословов о ней нужно молчать, не нужно всеми силами отрицать. (220). Вот что таится в глубине души смиренного монаха. “Учись святой гордости” и знай, что ты лучше других. И монахи, настоящие монахи, вот те, о которых Лигуори рассказывает, что они встают по ночам, чтоб молиться и петь хвалы Господу, посвящают пять, шесть часов в день духовным упражнениями, постяться, истязают себя – эти монахи не могут не видеть, что труды их не напрасны и безграничны для Бога, что другие люди, живущие в миру, как же хороши, как и подвигающиеся за каменной оградой. Они отреклись от материальных благ, но духовные блага и права на преимущество – этого они никому не отдадут. (221). Умеренность – мать добродетели и воплощенное совершенство… умеренность дает порядок всякой добродетели…умеренность не есть сама по себе добродетель, а скорее руководительница добродетели; она вводит порядок в наши чувства и дает правила для наших нравов. Если упразднить умеренность, больше не будет добродетели. (222). Мера – для тех, кто живет в миру. Они могут рассчитывать – они это и делают. Пафос же монаха в безмерности, где самая идея о расчете и предвидении теряет всякий смысл. (223). Там, в миру – нужна мера, ограниченная, потому что там нужна сила физическая, здоровье, там нужна материальные даже средства. Монаху не нужно и в этом сознание его превосходства над другими. (224). Наиболее замечательные представители монашества все свои силы напрягли именно к тому, чтобы вырваться из тех рамок, в которые разум, и доступный разуму опыт, насильно заключает человеческие стремления. Ни страдания, ни унижения, ни болезни, ни даже смерть ни принимались в расчет теми, кто ставил своей единственной и последней целью обладание возлюбленным супругом. (225). Когда вся его жизнь была одной вечной, непонятной и чуждой огромному большинству людей, * любовью к Невидимому и Вечно Загадочному? Но, Бернарда Клервосского, как и всех его предшественников и преемников, приобщившихся к великой тайне, заключенной в Св. Писании, мир не хотел оставить в покое, наедине с их необычными переживаниями. Окружающие люди властно требовали от них участия в своей собственной жизни. Открой нам свою тайну, приобщи и нас к своим великим радостям. Люди не допускают мысли о том, чтоб обладающий не мог поделиться своими сокровищами с ближними. Да и сам Бернард Клервосский и другие святые тоже ведь люди, т.е. существа политические. И в них жило убеждение, что то, что у них есть, есть истина и, стало быть, может быть воплощено в слово и передано тем, кто захочет слушать и воспринимать. Пророки, апостолы, святые, пустынники – все говорили и всех слушали. И чем больше говорили, чем больше требовали, чтобы открываемое, превратилось в истину, т.е. в то, что “чему верили всегда, везде и все”, тем больше первоначальное откровение становилось похоже на то, что уже раньше было известно, и тем меньше походило оно на самое себя. (225-226). (м.курс.-ссылка на Бернарда Клервосского). “Не святая ли та религия, в которой человек живет чище, падает реже, подымается легче, продвигается осторожнее, благословлен чаще, отдыхает в большей безопасности, умирает с большим доверием, очищен быстрее и вознагражден щедрее?” Лютер вправе был ждать себе награды, за принятые на себя обеты. Он вправе был надеяться, что вступив в монастырь, он будет жить чище, падать реже, подыматься * легче, выступать уверенно, что чаще будет орошать его иссохшую душу роса небесной благодати, и что еще при жизни он найдет тот покой душевный, который даст ему так с доверием ждать смерти. (226-227). (м.курс.- здесь, ссылки автора идут на М. Лютера Vorlesung uber der Romer brief). Хорошо ли в теперешнее время стать монахом? Я отвечаю: Если ты думаешь, что ты не можешь спастись вне монашества, тогда не иди в монастырь, потому что тогда оправдается пословица:”Отчаянье делает человека монахом”. Скорее не монахом, а дьяволом. Никогда не будет хорошим монахом тот, которого отчаянье привело к монашеству, но только тот, кто руководится любовью и, видя свои тяжелые грехи, приходит к радостному решению принести своему Богу великое свидетельство любви и по своей воле, отказываясь от свободы, надевает эту глупую одежду и возлагает на себя самые низменные обязанности. (227). Он только потому и вступил в монастырь, что отчаялся иначе найти себе спасение. Измученный грехами своими, он надел на себя stultum habitum с тем , чтобы Deo suo aliguid magnum facere – он сам это говорит и Денифле приводил эти его слова, совершенно забывая, что весь ужас последующей жизни Лютера имел своим источником убеждение, что он должен и может сделать из любви к Богу нечто великое – и сознание, что у человека нет сил, чтобы свершить не то, что великое, а вообще хоть что-нибудь для Бога. Сначала, конечно, Лютер не обобщал и считал, что не у человека, а у него (у Лютера) нет сил, чтоб свершить тот подвиг, которым можно искупить свои грехи. Отчаяние было началом его монашеского служения, отчаяние было почти нормальным состоянием в течении почти 15 лег его монастырской жизни. Оно слышно даже в тех его сочинениях, которые написаны через десятки лет после его отречения от монашества. (228). …уже в 1515 году Лютер был именно в том положении, о котором говорил раньше: либо ему нужно было уйти из католичества – и уйти так, как он ушел, т.е. опозорить свою прежнюю святыню, либо основать нечто в роде иезуитского ордена. Для Лютера другого выхода не было, как и для Лойолы. Одно из двух – либо в самом деле, забыв всякую меру, медленно сжигать себя на костре и радоваться своим мукам, считая, как считали стоики, а за ними Фома Аквинский и Лиугори, что honor или sancta superbia non debefur nisi virtuti, и что в этой святой гордости, в этом внутреннем сознании своей правоты, своего нравственного преимущества, illis esse meliorem, есть сущность человеческой жизни в Боге; либо, если это невозможно, или, что еще хуже, если не в этом есть сущность жизни в Боге, то остается растоптать в грязи свою ложную веру. Ибо поверженный кумир – не есть Бог – поверженный кумир есть диявол. Все великие события в человеческой душе сопровождаются мучительными подрывами. (228). “Ибо, когда был хоть маленький соблазн от смерти или греха, я подпадал ему и мне не помогло ни крещение, ни монашество; я уже давно потерял Христа и его крещение. Я был несчастнейший человек на земле, день и ночь, я проводил в тщетных рыданиях и в отчаянии; никто не мог мне помочь. (Luther “Kleine Antwort auf Herzog Georg`s nahestes Buch” Harnach 821). (229).”Если когда-нибудь монах через монашество попал на небо, то я должен был бы попасть туда; это могут мне засвидетельствовать мои монастырские товарищи.” (м. курс.-ссылка прежняя) (229). Потому Бог хочет спасти нас не нашей собственной праведностью и мудростью, но правосудием, которое исходит не из нас и имеет начало не в нас, но которое приходит к нам извне; оно возникает не на нашей земле, но приходит с неба. (Com. ep. ad Rom., 1,1; Lutters Werke, W 56, 158; Ficker, 2). Лютер натянул до последней степени все струны своей души – и вы со страхом ждете, к чему это приведет – порвутся ли струны, или вы услышите новый, еще доселе неслыханный по красоте и силе аккорд. Он разрушает и сжигает все, что у него есть и все ему кажется, что мало еще, что что-то свое он оставил и тем погубил свое дело. Невозможно, чтобы Божья справедливость проникала в того, кто полон своей справедливостью. Бог насыщает только голодных и жаждущих. Кто насыщен своей истиной и мудростью, не постигнет Божьей истины и мудростью. Потому, что они могут быть восприняты только там, где есть пустое место для них. И так будем обращаться к Богу: “О, как охотно мы пусты, чтобы Ты мог наполнить нас; я охотно слаб, чтобы Твоя сила жила во мне; я охотно глуп, чтобы Ты был моей мудростью; я охотно несправедлив, чтобы ты был моей справедливостью”. (м.куурс.-цитата взята автором из: Cot. ep. ad Rom., 3, 7; Luthers Werke,Wlimar 56, 219; Ficker, 59). Это уже не добро*детель смирения говорит в Лютере. Или, если хотите сохранить слово смирение – пожалуй, будет даже лучше. Но здесь смирение перестает быть добродетелью, т.е. похвальным душевным качеством (lokdabitur). Ибо, как можно хвалить человека за его качества – когда он стремиться исключительно к тому, чтобы опустошить свою душу. Он хочет быть слабым, грешным, несправедливым, невежественным, глупым – он хочет избавиться от всех качеств, от всех добродетелей. Разве можно за это хвалить? И разве такое смирение кто-нибудь назовет добродетелью? Тем более, что все, к чему он стремиться, уже осуществилось. (231-232). Его смирение лишь в том, что он открыто признал свою душу опустошенной. Но и в этом признании нет никакой заслуги. Ведь тут только вопль измученной души. Он не может больше притворяться справедливым, праведным и мудрым – когда его собственная греховность так ясно пред ним обнажилась. Как отец Сергий у Толстого, как сам Толстой – Лютер без оглядки бежит от незаслуженных почестей, ибо эти почести жгут его, напоминая ему, что они только прикрывают его позор. Не из смирения опустошал свою душу Лютер – смирение пришло, когда он почувствовал, что его душа сожжена. (232). Мы думали, что лишениями мы так много заслужили, что мы сможем поставить свои деяния на место крови Христовой. Так думал я, бедный глупец. Я изводил “себя постом, бдением и холодом”. Или “Зачем я подвергал себя в монастыре самым большим строгостям? Почему я отяготил мое тело постом, бдением и холодом? Потому, что я был уверен такими делами заслужить прощение грехов”. (м.куурс.-ссылки автором делаются на: Danifle, 1, 352). (поссылания 232-233 страниц). усть Конечно, пока Лютер был монахом, он не осмелился бы говорить про себя такие ужасные вещи. Признаваться, что хотел поставить свои дела на место Крови Христовой. Не то, что говорить – думать бы даже он не смел, про себя, чтоб никто не слышал, что он свой подвиг поставил на место дела Христа. (233). Иными словами – он хотел идти к Богу, но непонятная сила овладела им и влекла его от Бога к собственным греховным похотям. Опять прав Данифле: Сознание того, что concupiscentia invicibilis est, т.е. сознание невозможности исполнить не только возложенные на себя монашеские обеты, но и обыкновенные заповеди, было началом лютерова отступничества. Сознание, конечно, ужасное: - я не лучше других, я , отдавший всю свою жизнь на служение Богу, такой же бедный и жалкий грешник, как и другие люди. Нет, я хуже всех на свете: другие, по крайней мере, не возлагали на себя обетов. Я же возложил и не исполнил, я лгун, клятвопреступник – нет во всем мире человека, который бы так глубоко пал, как я. Вот что дал Лютеру монастырь, в место права на sancta superbia и, великие honor premium virtutis oui bonis atribuitur. Данифле вступает в теоретический богословский спор с Лютером. Он доказывает ему, что * нет греха в том, что consupiscentia остается. Что задача человека не в том, чтоб вырвать из себя consupiscentia, а, чтобвопреки ей, не поддаваться соблазнам и делать то, чего требуют заповеди и возложенные на себя обеты. Делать свое, молиться Богу о помощи – все остальное приложится. Приложится сознание, что ды до конца довел начатое тобою дело – и, что Бог не отвернется от тебя. Может быть, в этом споре католицизма с Лютером скрывается одна из глубочайших загадок человеческих переживаний. (233-234). Даже такие необыкновенные люди, как святая Тереза, не раз признавались, что чувствовали себя последними, худшими из людей. И оттого чувствовали, что на самом деле в их душе была крайняя двойственность. С одной стороны, их влекло всеми помыслами к Богу, с другой стороны, немощная плоть давила их своей огромной тяжестью и не давала им подниматься от земли. Что делать, в чем увидеть свою сущность в готовности подняться к небу, или в невозможности оторваться от земли? (234). У монахов добродетель уже не довольствуется обычными похвалами обычной санкцией – она хочет быть святой. Им нужно, чтоб сам Бог * призрел ее, чтоб ей было обеспечено такое же творчество на небе, какого они бы ей желали на земле. Они согласны отсрочить ее победу – но победы ей они требуют, ибо не может же быть, чтоб то дело, на которое они отдали свои лучшие силы, в которое они так верили, которое они с такими тяжелыми и мучительными жертвами отстаивали – оказалось бы – даже страшно выговорить это слово – ненужным безразличным, и именно ненужным на земле, от которой они отказались, а на небе, которое было для них единственным предметом их мечтаний. (абзац). Католичество всячески позорило язычество и отмежевивалось от него, но все же покорно вслед за Сократом признавало, что Бог, как и люди, признает над собой верховность норм разума и морали. (234-235). Пусть вожделения живут в нас, пусть мы не в силах вырвать из себя ненавистный fomes peccati - это ничего. Главное – что мы не дадим власти над нашими поступками. На все его требования мы ответим католическим “нет” и тем уже исполним главную задачу жизни – тогда мы уже можем вверить свою судьбу Богу, - ибо “Бог непременно свою благодать тому, кто исполняет что в его силах”, Бог не откажет в благодати тому, кто свое сделал. Связь между небом и землей сохраняется и сохранится во веки веков. Все даже современные католические догматики особенно настаивают на этой связи. “Пользование разумом предшествует вере и приводит к ней человека через откровение и благодать. Разум с уверенностью доказывает подлинность откровений, сделанных евреям через Моисея и христианам через Иисуса Христа”. (Denzinger, *124,5-6 (1492-1493)). (235). Ибо, быть монахом и не знать святой гордости – очевидно невозможно. На этой гордости, как на крыльях, человек поднимается над серой и тусклой, часто отвратительной и не выносимой действительностью, в ту область фантастического, которая была, есть и будет последней целью для многих. (абзац). Не нужно только думать, что тут предел человеческих достижений, что пробудиться от кошмара реальности совсем не дано людям. (236). Я не подчинился, я внешним поступком своим не нарушил обета – но внутренно, невидимо для других, но мучительно для себя я весь во власти дурных страстей. (236). Но, хочешь не хочешь, приходится иной раз и в самом деле видеть “то, что было”, а не то, что должно было бы быть, если б мир устроен так, как ему показалось бы по человеческому разумению. (237). Ибо, если спастись можно только через добродетель – то Лютеру спасения не было. *”Когда я еще был монахом, я часто думал, что я должен погибнуть”. (ad Gal. 3, 20. Denifle 1, 437). Вот когда Лютера, как и у тех мистиков, которых ему приходилось читать, и как у Толстовских героев, о которых мы говорили в первой части этой книги, казалось его великое отступничество, он был действительно подобен паралитику, с отнявшимися руками и ногами. Какая-то неведомая сила несла его в беспросветную тьму. Все это не образы, не метафоры. Все это действительность, то, что на самом деле было, т.е. действительность не обработанная и не приглаженная никакими человеческими a priori, ни логическими, ни моральными. (абзац.) Совсем как Толстой рассказывает об Иване Ильиче – “она тут, и делать нечего”. Нельзя позволить себе ни малейшего движения,, нельзя пошевелить ни одним членом. Нужно замереть в бессмысленном и тупом страхе и только ждать. Чего? Ждать чуда. И для Лютера чудо свершилось. Он дерзнул один встать против католической церкви, величайшей силы, которую когда-либо создавал мир. Гарнак говорил, что нет веры без внешнего авторитета. На примере Лютера больше всего видно, что смысл и сущность веры в том и состоит, что она обходится без всякой внешней опоры. Напомню слова Игнатия Лойолы - если бы священное Писание было против него, он бы не побоялся идти * туда, куда его звал неведомый голос. Он и сам подтверждает это. Лютер ссылался на послание Павла*. *”Я бы не осмелился так называть закон это было бы страшнейшее богохульство – если бы апостол Павел этого не сделал до меня”. Но Лютер отверг, как апокрифическое, послание Иакова. Больше того, Лютер позволил себе читать и толковать ап. Павла и, когда ему понадобилось, не остановился, как мы помним, пред автентическим толкованием. А, ведь, позволить себе по своему читать св. Писание – не значит ли узурпировать себе высшую власть, на какую может посягнуть человек. (237-238). Разве не ясно, наоборот, что весь смысл веры, самая ее сущность в том и состоит, что она разрывает, и не с тем или другим определенным авторитетом, а с самой идеей об авторитете. И в этом превращении, таком неожиданном, так мало входившем в расчеты и надежды человека, происходящее с ним, не то что помимо, а прямо против его воли, и есть великое чудо веры, представляющееся абсолютно невозможным для тех, кто не испытал его. Хоть какая-нибудь опора, какой-нибудь авторитет, какой-нибудь критерий – нельзя же сразу, совсем порывать с тем, на чем мы выросли и с чем мы так срослись духовно. Человек вдруг начинает чувствовать, что никакой опоры, никакой подпоры не нужно. Безумный страх, охватывающий человека при первом чувстве, что почва у него ушла из-под ног проходит. Привычка к подпоре есть, как будто, наша вторая, нет не вторая, а первая природа, с которой мы так точно связаны, точно она обусловливала собой самую возможность существования. (238). “Бог хочет спасти нас не нашей справедливостью, но справедливостью которая вне нас”. Т.е., между нашей справедливостью и справедливостью Божьей – общее только название. Теперь выбирайте – хотите вы жить по своей справедливости, обещающей вам honores u sancta superbia, те великие блага, которыми еще Сократ и стоики прельщали своих слушателей, или вы, покинув надежды на свои силы, свой разум, свое искусство, броситесь с закрытыми глазами туда, где по вашему разумению быть ничего не может, ибо там весь порядок, весь строй ничего общего не имеет с теми порядками, которые вы привыкли ценить в своей жизни, как высшее благо. В толковании послания к Римлянам это стремление Лютера еще получило сравнительно робкое выражение. Он остается добрым католиком, т.е. он думает, что авторитет папы еще за него. Он еще громит еретиков, и больше всего за то, что они не хотят признавать авторитета наместников св. Петра. Он и не подозревает, что его самого в недалеком будущем ждет грозное испытание, и что ему придется выбирать между зримым авторитетом и незримыми призывами. Он и не догадывается, что такая дилемма возложена. Ему, как и Гарнаку теперь, кажется, что авторитет неразрывно связан с верой. Т.е. что авторитет держит на себе веру, как маленькая улитка китов. (239). “В Божьих руках мы не должны следовать нашему суждению и определять, что по нашему разумению твердо, мягко, трудно, легко, хорошо, зло, - справедливо, несправедливо… Сколько бы добро ты ни делал, даже, если ты проливал свою кровь, все же твоя совесть беспокойно волнуется и говорит: “Кто знает, угодно ли это Богу”. Вы видите, что Лютер выбрасывает за борт драгоценнейший, единственно существующий компас, который помогает направлять людям свои пути. Куда же двигаться? Куда идти – если сомнения суть вечный удел человека? И именно в труднейших жизненных положениях у нас нет никакой возможности проверить себя. То, что нам кажется хорошим, добрым, нужным, чем мы всегда старались руководствоваться в наших поступках – вовсе не имеет безусловного значения. Мы жизнь свою положим, кровь свою прольем за то, что мы считаем правдой – а окажется, что пред судом Бога это вовсе не правда, а ложь, не добро, а зло. Совсем так, как было у католических монахов – они давали обеты целомудрия, бедности и воздержания и были убеждены, что делают угодное Богу, а Бог в их обетах услышал только богохульство: “ecce Deus, tibi voveo” и т.д. Проникнуть в тайну воли Божьей нам не дано: “Для воли Бога не существует ни причин, ни основания, которые могли бы быть Ему предписаны, как правило и мера. Потому что ничто Ему не равно и не выше Его, но Его воля – закон для всего. Потому что, если бы Его воля подчинялась правилу и масштабу, имела бы основание и причину, то это не было бы уже Божья воля. Не потому справедливо то, что Он хочет, потому что Он должен или был должен так хотеть; но наоборот, потому что Он этого хочет, то то, что происходит, должно быть справедливо. Воля творения предписаны основание и причина, но не воля Творца, разве что ты предпочитаешь ему другого Творца”. (vom Verkn. Willen, 390). Лютер отрицал свободу воли – нам не дано своими силами спастись, нас спасает и нас осуждает Бог. Нужно заметить, и это может быть один из наиболее замечательных моментов в учении Лютера о servo arbitrio – что самый вопрос о свободе воли становился совсем иначе, чем в философии древней и новейшей. Мы все, до настоящего времени полагаем, что его нужно ставить в самой общей форме – либо человек свободен всегда и везде, либо его действия, входя в непрырывную цепь других явлений, точно определяются совокупностью причин. У Канта явилась другая постановка вопроса. Человек, как явление, подлежит общему принципу причинности; как вещь в себе, как умопостигаемое существо, он ничем не связан и свободно определяет свои решения. Лютер, не примыкавший ни к какой философской школе, и потому не обязанный считаться с вековыми традициями, поставил вопрос иначе. Ему вовсе не казалось необходимым признать, что человек либо свободное, либо несвободное существо. Он легко допустил полную свободу воли – и именно там, куда ее Кант боялся впускать: в мире явлений. Человек свободен во всех обыденных случаях жизни – он свободно женится, приобретает имущество, ссорится, мирится, играет, и т.д. Как примирить такую свободу с общей закономерностью явлений? Лютеру было мало до того заботы: пусть закономерность сколько угодно ссорится со свободой – Лютер оттого не заплачет и не сделает ни малейшего усилия, чтоб на самом деле, или хоть в своем воображении устранить такого рода дисгармонию. Человек свободен в связанном мире – тут нет ничего не оскорбительного, ни загадочного для того, кто не воспитавшись на математике и естественных науках, вовсе не знает, для какой цели нужно во что бы то ни стало преодолевать такого рода многообразие принципов. Если в действительности есть многообразие – пусть оно себе и будет. И дальше: из того, что человек свободен во многих отношениях, вовсе для Лютера не следовало, что человек абсолютно свободное существо. До известных пределов ему дана свобода – за известными пределами она кончается. Тако*го рода перерыв не возбуждал в Лютере никакого беспокойства, и не казался ему противоестественным и оскорбительным. Наоборот, ему казалось диким, невероятным и кощунственным учение о непрырывности; порядок наблюдаемый на земле, вовсе не есть порядок an sich. Он различал potentia ordinate от potentia absoluta. (242-243). И, в самом деле, они безусловно неопровержимы, до тех пор, пока мы будем держаться в плоскости обычного человеческого мышления – как неопровержимо положение, что из точки к прямой можно провести только один перпендикуляр, пока вы не покинете основного положения плани*метрии о двух измерениях. Но Лютера давно уже подняло над плоскостью обычного мышления. Мы помним уже, что он именно в том и видел сущность Божества, что оно является источником всех законов, само не будучи ничем связано. “Бог не может быть подчинен необходимости. Мы иначе должны рассуждать о Божьей воле и о Боге, который не проповедуется, не открывается, не предлагается и публично не почитается”. (vom Verkn. Willen, 343). Это противоположение Deus abscoditus – Бога сокровенного, Deo revelato – Богу откровенному составляет нерв всей проповеди Лютера. (абзац). Он чувствует великую, скрытую тайну, знает, что она непостижима, знает, что она находится в противоречии со всеми нашими заветными желаниями и надеждами – и тем не менее всем сердцем и всей душой своей стремится к ней. Нынешние протестанты не выдерживают такого напряжения веры. (243-244). Вера Лютера, и, может быть, всякая настоящая, смелая вера начинается только тогда, когда человек * осмелится перешагнуть за роковую черту, полагаемую нам разумом и добром. Отказаться от постулатов – ничего не требовать, не ставить никаких условий – только принимать. Так точно, как переходя от небытия к жизни мы не знали куда и к чему нас ведет судьба, так же, переходя от разумной, сознательной жизни к вере (срав. 1 Посл. К Кор. 2,9), - мы начинаем все сызнова и совершенно не можем знать, каким способом мы лучше можем “обеспечить” себе новое существование. Дело веры не в том, чтоб исправить грешного и слабого человека. Наши грехи, наша слабость так бесконечно велики, что никакими усилиями вы ничего не добьетесь, подобно тому, как не в нашей власти вызвать к жизни небытие. Вера, по существу своему, ни с нашим знанием, ни с нашими моральными чувствами ничего общего не имеет. (абзац). Чтоб добиться веры – нужно освободиться и от знаний и от нравственных идеалов. Сделать это человек не дано. (абзац). Это узнал Лютер своим собственным опытом монашеской жизни, это же прочел он в Посланиях ап. Павла и у евангелистов, у пророков – словом, в великих и непостижимых книгах Писания. (244-245). Мы видим из предыдущего, что Лютер был доведен к тем окраинам человеческой жизни, на которых самый яркий свет разума не в силах выявить хоть с какой-нибудь отчетливостью очертания новой реальности. Там выбора нет – нужно либо принять тьму, как естественное условие существования, либо отречься от самой жизни. Это не выдумка Лютера – Лютер рассказывает только то, что было с ним, как Толстой устами Ивана Ильича, Брехунова, отца Сергия и других своих последних героев рассказывает о том, что было с ним. (245). Разуму ясно, что человек может достичь чего-либо лишь * тогда, когда он планомерно и сознательно стремится к определенной цели. Потому католичество в св. Писании всегда видело “учение”, т.е. ряд указаний, как нужно человеку жить и думать, чтобы заслужить царствия небесного.(246). Бог не требует невозможного, но повелевает делать, что ты можешь, и просить о том, чего не можешь делать… Мы ясно видим, что справедливый и добрый Бог не мог предписывать невозможное; поэтому он поучает нас, что мы можем делать в пределах возможного и как мы должны просить о невозможном. (ibid). (246). Наши заслуги – ровно ничего не значат в экономии божественного творчества – это нужно открыто признать, такое признание действительность вырывает у людей, прошедших через опыт Лютера. А раз так – то загадка остается загадкой и нужно не устранять ее с поля зрения, а поставить на самое видное место. Т.е. о долженствовании не может быть тут разговора. (абзац). Тут все сводится не к тому, что должно быть, а к тому, что есть. Кто может рассуждениями о merita de congruo et de condigno закрыться от великой тайны тот не торопиться приобщиться ей. Но – когда и при каких условиях, мы определить не можем – наступает для человека момент, когда он уже не может не видеть. “Нам обладающим первыми предпосылками разума, нам невозможно, ни понимать, ни вполне верить этим вещам, потому что они находятся в сильнейшем противоречии человеческим разумом”. (здесь автор ссылается на: ad Galat., 2 34. Danifle, 1, 702). Невозможно совершенно понять, невозможно поверить - и все-таки нужно принять. Этот невероятный парадокс, это таинство приобщения к абсолютно, я подчеркиваю слово абсолютно, неизвестному, т.е. не такому иррациональному, о котором говорил Кант, рисуя свое Ding an sich, в сфере которого все-таки царствует человечески понятный моральный закон, а такому неизвестному, где допустимо, что Бог может требовать от человека невозможного – т.е. где, значит, нет места не только законам моральным, но и каким бы то ни было законам. Та область, которую независимо от Лютера открыл Нитше – область, находится по ту сторону добра и зла и всякой устойчивой всегда себе равной истины. Та область, где жил Толстой со своими героями, и где властвует подпольный джетельмен Достоевского, где разрывается у Шекспира связь времен. (247). И только тогда, когда действительность предстала Лютеру со своей неотразимой убедительностью, когда он почувствовал в своем опыте, что несмотря на заповедь: non concupisces все же consupiscentia оказывается invincibilis, только тогда он увидел, что все так называемые самоочевидные истины существуют только до тех пор, и для тех людей, пока они не сталкиваются с реальностью, не вмещающейся в них. Бог устами апостола грозно требует исполнения своей заповеди, человеческая природа, к которой эти требования предъявляются, под страхом жесточайшего возмездия, отказывается исполнить их и потому, что не хочет, она бы хотела – но не может. Я говорил и повторяю, что не протестанты, а католики верно рисуют Лютеровские переживания. (абзац). Он вовсе не был чистым праведником, он был великим и страшным грешником. И, может быть, его поступление в монастырь – которое, как он надеялся, и надеялись все, поступающие монахи, поможет ему в деле самоусовершенствования – ведь даже и католики, которые отрицают, как Денифле, что в принятии монашества уже есть свой meritum, допускают, что монашество есть status perfectionis и облегчает путь к совершенству, - так, может быть, для Лютера принятие монашеских обетов, возлогающих на человека обязанность исполнять, кроме обычных требований заповедей и consilia evangelica (т.е. обязанности бедности, воздержания и послушания, с особенной ясностью подчеркнуло противоположность между Божескими велениями и беспомощностью человека, пытающегося их исполнить. (абзац). Для монаха исполнение consilia так же обязательны, как для остальных христиан исполнение обыкновенных десяти заповедей. Стало быть, не может быть, чтоб они превосходили человеческие силы. Но фактически они превосходили силы Лютера. Лютер еще мог внешне исполнять свои обязанности, но внутренняя природа его не слышала голоса Божьего, хуже того, очевидно, смеялась и даже проклинала веления выше. (258-249). Самые невероятные, фантастические превращения происходят на наших глазах – и каждый новый шаг в темноту обещает все новые, никакому предвидению и учету не поддающиеся неожиданности. (250). В сокровищнице католичества, конечно, хранится много богатств из Св. Писания – но все они лежат под спудом. Их не смеют показывать людям. Да люди и сами не решаются взглянуть на них. Каждый раз, когда до человека доходит дыхание Бога, он старается закрыть глаза и законопатить уши – повторяется то же, что было с евреями у Синая. В страхе и трепете они требовали, чтоб Моисей разговаривал сам с Богом, и им передавал на своем языке то, что ему будет возвещено. (251). Разве только у Толстого, в некоторых из его рассказов, пафос ненависти к закону и Богу достигает такого напряженного развития в своей отчаянной безысходности. Если человек до этого дошел – куда же идти дальше? Призовите всех мудрецов мира, кто решится допустить, что из такого положения возможен какой-нибудь выход? Человек обращен в ничто, в тот прах, из которого он был создан. (абзац). * Да, говорит Лютер, но это-то и нужно. Ничего, ровно ничего не должно остаться у человека – и до тех пор, пока у него есть хоть что-нибудь – ему закрыт доступ к Богу. “Потому Бог есть Бог униженных, угнетенных, отчаявшихся. Сущность Его в том чтобы подымать униженных, питать голодных, возвращать зрение слепым, утешать несчастных и печальных, оправдывать грешников, воскрешать мертвых, спасать проклятых и утративших надежду. Он ведь всемогущий Творец, создающий все из ничего”. (здесь автор ссылается на: Ad Gal., 2, 70). (253). Вот ответ Лютера. Бог есть Творец из ничего, из ничего творящий все. И дальше: “Не до этого существенного и собственного дела Его не допускает зловреднейшее чудовище – самомнение праведности, которая не хочет быть грешной, жалкой и осужденной, а справедливой и святой. Оттого Бог должен прибегнуть к тому молоту, именно к закону, который разбивает, сокрушает, испепеляет и обращает в ничто это чудовище с его самоуверенностью, мудростью, справедливостью и властью, дабы оно знало, что оно погибло и проклято из-за зла, которое в нем”. (здесь автор ссылается на: Ad Gal., 2, 70). Этой мыслью проникнут весь комментарий к Галлатам. Бог творит из ничего, и человек только тогда воспринимает Бога, когда предварительно в мучительном и страшном процессе внутреннего отречения, он теряет всякую надежду на свое соб*ственное творчество. И закон, требующий от человека невозможного, приводит нас к Богу. Закон есть молот, которым Бог разбивает вдребезги человеческую гордыню. Законом вытравляется в нашем сознании доверие к себе, ко всему, что нами создано. Закон даже великий подвиг превращает в грех. (254-255). Он бы признался, что Бог до тех пор не касается души человека, пока у человека есть надежда своим силами устроить свою жизнь. “Если ты не возненавидишь отца, мать, и т.д.”. То же сказал бы и Ибсен, для которого в последние годы его жизни недостижимое стало единственной целью его стремлений. (255). Не к тому, чтобы “исправиться”, начать лучшую жизнь, и, тщательно исполняя законы, новыми добрыми делами исправить старые промахи, проступки и преступления. А человек склонен к такому пониманию. “Я хочу, сказал он, если Богу угодно дать мне веку, исправить мою жизнь; я хочу сделать многое: поступить в монастырь, буду довольствоваться самым малым, питаться хлебом и водой, ходить в рубище и босым и т.д. Если ты не начнешь делать противоположное, то есть, если ты не устранишь от себя Моисея и его закон, который создан для уверенных в себе и твердых людей, и не осознаешь в ужасе и страхе Христа, страдавшего, распятого, умершего за твои грехи, тебе никогда не спастись. (здесь автор ссылается на: Ad Gal., 2, 70). (256). “Все же теология пользуется человеческим разумом. Истины Откровения, конечно, не могут быть доказаны разумом (тогда не было бы никакой заслуги), но разум может осветить некоторые стороны догмата. Так как Благодать Божья не находится в противоречии с человеческой природой, а только развивает ее, то долг разума служить вере, как естественная склонность воли”, (здесь автор ссылается на: S. Thomac Aquinatis, Sum. Theol., 1a, Qu 1, art 8). Нечего и говорить, как соблазнительны для человека рассуждения Фомы Аквинского. Благодать Божия не находится в противоречии с человеческой природой, не отменяет * ее, она ее только развивает и совершенствует. Отсюда следует, что разум не только не борется с верой, но служит ей и помогает. Правда, и Фома допускает, что истины откровения не могут быть ни доказаны разумом – иначе в вере не было бы никакой заслуги. (257). Для Лютера Deus est creatorex nihilo – Бог всегда творил и продолжает творить из ничего, для Фомы Аквинского и для католичества Бог помогает лишь человеку совершенствоваться и достигать высшей ступени духовного развития. В этом противоположении сказывается наиболее ярковечная и непримиримая вражда двух человеческого духа. (257). Лютер для себя знал, что природа человека не совершенствуется, что благодать Божия состоит не в том, чтобы освобождать человека от греховности. Человек до смерти остается таким же грешником, каким он родился. Juctificatio состоит лишь в том, что Бог не вменяет человеку в вину его грехи. Оттого и было нужно Богу послать на землю Своего Сына. Христос принял на себя все грехи человеческие – и Своими муками искупил вину Адама и его потомков. Но люди от этого лучше не стали: они такие же грешники, как и были. Вся их надежда на то что вопреки собственному голосу совести, выносящему им самый строгий приговор, Бог, по вечному Своему милосердию, Своими силами и Своим мудрым, никем не постигнутым решением, постановил спасти тех, кого Он поместил в свои избранники. Нечего и говорить, что такое учение приводит в ужас и врагов, и друзей Лютера. Люди абсолютно не могут примириться с той мыслью, что пред высшим правосудием все – и грешники и праведники равны. Что всем нужно отречься от дел своих и заслуг и ждать только, чтобы Deus creator ompipoters, ex nihilo человеческой души вновь как некогда, создал нечто. (258-259). Не только добродетели язычников, но и добродетели христиан – суть только блестящие пороки и на страшном, последнем суде не дают человеку никаких преимуществ и никаких надежд. Чтоб соединиться с Богом unum necessarium est – необходимо одно: вера, т.е. готовность вырваться из круга всех тех идей, в которых обыкновенно живет человек. Или, выражаясь точнее, вера и спасение есть синонимы. Кто уверовал, тот – спасся, тот уверовал, т.е. почувствовал, что все ограничительные законы, все устои, все опоры, которыми держался человек, разбиты, раздроблены, что все светочи погасли, все указания исчезли – как написано: Господь сказал, что Он благоволил обитать во мгле. (3-я кн. Царств 8, 12). Т.е. Господь сказал, что Его родная стихия та тьма, которой человек боится дольше всего на свете. Требует Он от нас, чтоб мы добровольно шли в эту страшную тьму? И этого нет. Бог от нас ничего не требует. “Я открылся тем кто не искал Меня”, говорит пророк (Ис. 65, 1). (259). Мы слишком срослись с земными идеями и мыслями об истинном и справедливом и ни у кого, даже у самого сильного человека, нет достаточно силы, чтоб своими руками причинить себе ту последнюю, невыносимую боль, которая сопро*вождает попытку перерезать живые нити, связывающие нас с привычным бытием. Мы сами этого не делаем, не можем делать. Самый крайний оссиетизм, самое отчаянное самоумерщвление останавливается на этом пределе. Подобно тому, как не можем мы своей волей перешагнуть черту, отделяющую небытие от бытия, так не дано нам своей силой переступить за пределы “добра и зла”. Разум не только не может своей властью направить человека в эту загадочную и таинственную область – но, наоборот, всю силу своих увещательных способностей, все свои “доказательства” он направляет к тому, чтоб удержать человека от рокового шага. В глазах разума, на его суд и оценку, перелететь за грань добра и зла, значит перестать существовать. К нашим падениям и преступлениям, как и к подвигам нашим, Небо относится равнодушно. (260-261). Человек, когда делает что в его силах, грешит, потому что он не может самостоятельно ни хотеть, ни думать. (261). Я отлично понимаю, что и в этих словах Лютера, как и во многих, приведенных раньше, нет никакой возможности уловить какую-нибудь общую идею, или принцип, который должен был бы руководить человеком в его поведении. Но это не отнимает у признаний Лютера их значения. Он все же рассказывает о себе то, что было – и хотим мы, или не хотим – мы должны их принять, несмотря на то, что, как видно из приведенного отрывка даже, сам Лютер падает под бременем своих необычных переживаний. Нужно избегать добра и искать зла, нужно желать себе осуждения, и вечной гибели, и не на словах только, а на деле. Нужно поступать с собой, как ты поступаешь с ненавистным тебе врагом – все делать, чтоб погубить его, говорит он. И тут же прибавляет, что только тогда Бог сжалится над тобой и спасет тебя. Значит, мы знаем как спастись? В кромешной тьме, значит пробился луч света? Лютер соблазнился эллинской мудростью, постигающей цели? (262). Такие святые, которые надеются своим воздержанием, самобичеванием и иными подвигами заслужить спасения, кажутся Лютеру чудовищными. Они и сами неизбежно должны придти в отчаяние и других приводят в отчаяние. У них нет веры в Бога, у них, как у стоиков, есть вера в свои силы – а эта вера рано или поздно разобьется о фактическую невозможность сделать что-либо. In summa, sancti sunt sanctitate passive non active. Т.е. – иными словами, только тогда Бог подает помощь человеку, когда человек окончательно отчаялся в себе, когда у него опустились руки, когда он ничего не видит пред собой, кроме тьмы и ужаса. Таков был опыт Лютера. Пока он боролся и стремился исполнением закона добиться святости, он все глубже и глубже падал. И лишь тогда, когда он почувствовал, что потерял последнюю надежду, когда он убедился, что он не лучший, а худший, не сильнейший, а слабейший – совершенно беспомощный человек, лишь тогда он убедился, что один Бог может ему дать то, чего он так напрасно добивался в долгие годы своего отшельничества. Прежде он мечтал о том, чтоб хоть одним глазом увидеть святого человека – и видел лишь слабых и недостойных людей. (263). Т.е., он хочет в своем единоличном переживании найти такие элементы, которые делают его общественно интересным и значительным. Сам Лютер неоднократно повторяет, что Бог ведет людей неисповедимыми путями. И тот путь, которым он сам был чудесно превращен из последнего грешника в праведника, был тоже необычайным и чудесным, для человеческого разума совершенно непостижимым. (264). Ведь власть ключей предполагает непрерывность и преемственную связь между человеческим и божественным – как раз то, против чего с таким великолепным вдохновлением и восстал Лютер. (264). Когда Бог хочет оправдать человека, Он устрашает его совесть законом и приводит его к признанию грехов, после чего человек приходит в отчаяние и нет больше мира в его душе; разве что Бог даст ему прощение грехов через Евангелие. (265). Лютер добывал свой материал из глубины собственных переживаний – материал грубый, неотшлифованный, такой, каким он создавался в недрах его собственной души. Он сам видел и слышал то что говорил. (абзац). К Меланхтону же поступал материал хотя и плохо, но все же, обработанный. Как ни был искренен и правдив Лютер – все начинающие, все действующие, принужденные действовать по собственному почину, бывают особенно правдивы – но все же и он не мог о себе рассказать только то, что было и так, как было. Ибо, если бы он задался такой целью, никто бы его не услышал. И Лютер, шлифовал и приглаживал свои переживания. Меланхтон же понял свою жизненную задачу именно в том, чтоб освободить лютеровское начинание от всех приставших к нему * оскорбляющих человеческое сознание. И прежде всего, от так пугающей неопределенности и произвола (абзац). Нужно было строгому и точному учению Рима противопоставить не менее строгое и точное учение. Это и Лютер, как я указывал, хорошо понимал. Но, Лютер в глубине души знал и другое, ибо пережил внутренние события, которые менее всего мирились с представлениями о существовании определенного механизма во вселенной. Лютер мог писать: “Человек оправдывается верой перед Богом, даже если он обесчещен людьми и бесчестит самого себя. Такова тайна Бога, прославляющего Своих святых – тайна, которую не только невозможно постичь нечестивым, но которая и, для благочестивых удивительна и трудно приемлема”. (здесь, цитата, автором взята из: Ritschl, 1, 99). Это Лютер превосходно знал – бог спасает человека, который и в своих собственных градах и по мнению ближних, не имеет надежды на спасение. И тайны Божии равно чудесны и непостижимы не только для нечестивых, но и для праведников. Если так, то очевидно, Лютер не мог ничего противопоставить римскому католицизму, который создали люди, поставившие на место мудрости Божьей свое собственное разумение. Лютер не побоялся сказать даже о Христе: “Действительно и истинно, что он передал себя за нас Богу Отцу на вечное проклятие. Его человеческая природа была не иная, чем у всякого человека, осужденного навечно в ад” (здесь, цитата, автором взята из: Ad Rom., 9, 3; Denifle, 1,506; W 56, 392; Ficker 218). Вы понимаете, какое потрясение должен был испытать человек, дерзнувший написать такие строки. И вы теперь, может быть, поймете, что попытки Меланхтона логически обработать при посредстве общепризнанных предпосылок то, что рассказывал Лютер, неизбежно должны были привести к подстановке на место живой и чудесной тайны, мертвых и мертвящих слов слегка измененного католического предания. (абзац). Меланхтон, как и все последующее протестанство, жадно искали в словах Лютера определенности и ясности, иными словами, нового закона. Они не хотели идти туда, где был Лютер, или они не хотели, как это пришлось Лютеру, услышать в грозе, * под грохот грома и в ослепляющем свете молний гром Божий – этого они боялись больше всего на свете. Им нужно было, чтоб кто-нибудь им “своими словами”, рассказал то, что слышал и видел Лютер. (266-268). Нужно найти точный и определенный порядок , навсегда несомненный и для всех обязательный. Иными словами, нужно жизнь превратить в “истину” – или в жизни найти такие элементы, которые бы служили обеспечением завтрашнего дня. (268). Лютер говорил: Sola fide justificani hominem, т.е., человек должен предаться Богу и все надежды на свое спасение возложить на Всевышнего. Но до Бога высоко – Бог бесконечно отдален от людей. Кто может такие слова Лютера принять за указание? Ведь, наоборот: в них наблюдается отказ от всяких указаний. (абзац). Человек спасается верой, значит – не ищи нигде никаких признаков пути, ибо ты все равно не найдешь ничего. В св. Писании ты встретишь закон – но закон не руководит тобою, а размалывает тебя. Чем больше ты будеш вслушиваться в закон и применять его, тем больше ты убедишься, что он ничего тебе дать не может. Ты подобно паралитику, лишишься и рук и ног. Вокруг тебя сгуститься страшная, непроглядная ночь и в этом мраке тебе нужно будет жить годами, как жил сам Лютер. (269). И в этом заключается превращение веры в учение – то, что было с Лютером подвергнешь специфической обработке, посредством принятых общих предпосылок превратилось в истину * всеобщую и обязательную: кто верит, спасется, кто не верит – не спасется… готовность верить и не верить, очевидно всецело ставится в зависимость от воли человека. (269-270). От всякой попытки прикоснуться щупальцами разума к вере – вера гибнет. Она может жить лишь в атмосфере безумия. Она не делиться своей властью ни с кем. И вопрос ставится именно так – либо разум, либо вера. (абзац). Меланхтон утверждает, что величайшее нечестие думать, что неверующим будут отпущены грехи. А пророк устами которого гласит Бог, говорит: Я открылся тем, кто не искал Меня. Взятые Меланхтоном у эллинских философов критерии истины не пропустят сквозь свою заставу слова Исайи? Конечно, не пропустят. И пока критерии будут существовать – слово Божье не дойдет до человеческой души. (270). Как раз наоборот, опыт Лютера именно свидетельствует больше всего о том, что есть целая область человеческих переживаний, абсолютно не поддающихся той логической обработке, которая так успешно применяется нами к повседневному эмпирическому опыту. (272). Бога нельзя принудить – и с того момента, когда человек соприкасается с дыханием Божьим, наступает конец всем общим правилам. Если же хотите непременно говорить о правилах, то придется установить, что с этого момента начинаются ничем не ограниченные возможности. И как много сам Лютер рассказывал именно об этих неограниченных возможностях, исключающих какое бы то ни было человеческое предвидение! Ведь потому-то он и заговорил о sola fide, что fides, в противоположность ratio, совершенно не допускает предвидения. Как горячо восставал Лютер против католической веры сопровождаемой любовью – т.е. против учения о том, что одной веры не достаточно, что нужно, чтоб вера сопровождалась любовью. (272). Еще раз повторяю, что опит Лютера показал ему, что появление веры в его душе, как для рождающего на свет человека его рождение. Может быть, человек также мучительно переходит от небытия к бытию, как и от знания к вере. Мы помним, что идти к вере, по Лютеру, значило идти в тьму и уничтожение”, - идти в тьму и уничтожение, что человек обращается в ничто и, “как паралитик с расслабленными руками и ногами”, предается воле Божьей. Что приходится отречься и от морали и от дающего предвидение знания – ослепнуть, оглохнуть и т.д. Даже откровенный на Синае За*кон не предназначен к тому, чтобы руководить человеком в деле его спасения. Закон, мы помним, дан для умножения греха. Словом, все, что рассказывал нам о себе Лютер – сводилось не к тому, как спасал его Бог. Каждый раз, когда Лютер сам хотел спасти себя, он еще больше погружался в пучину греха. (абзац). Тайна его спасения – была и осталась тайной, известной одному Богу. Единственное “заключение”, которое мо бы Лютер сделать из своих переживаний – должно быть сведено к утверждению, что “Бог есть всемогущий Творец, творящий из ничего”. Всякая попытка человека угадать путь, который бы его скорее бы привел – есть только самообман, есть отрицание веры, отпадение от Бога. Самообман, может быть, отрицательно полезный, ибо вводит человека в новый грех и приближает его к последнему отчаянию, но положительного значения не имеющий. (272-273). Лютер в 1535 году уже пишет: “Я ничего не слушаю что не согласно с моим учением; я вполне убежден духом Христа, что мое учение о справедливости Христа совершенно правдиво и верно”. (здесь, автор цитирует: Ad Gal. 1, 288. Loofs, 744). Вот когда Лютер заговорил тем языком, который от века людьми почитался единственно достойным последней истины. Уже не просто осенила его благодать Духа, -нет, он получил непосредственно от Бога: учение, doctrina – совсем как будто бы Бог был профессором философии, обучающим прилежных учеников. Но, на самом деле, ничего подобного не было. Было, что Лютера Бог приводил в отчаяние, раздроблял своим молотом. Было, что Лютер доходил до богохульства, до презрения к себе и т.д. Учение же, doctrinam, создал сам Лютер, создал по тем правилам, которые были выработаны его вечным врагом Аристотелем. (274). Мы наблюдаем тут один из наиболее замечательных случаев превращения человеческих видений и откровений в учение, или в “истину”. И, вместе с тем, мы на примере Лютера с особенной наглядностью можем убедиться в том, насколько мало дорожат люди постижением вечной тайны. Людям не нужны вечность и беспредельность – люди ищут ограниченности. (274). Плотин воспевал Эрос – самое капризное и неустойчивое божество, а все же кончил “идеями”, - из Эроса выжмешь никакого общеобязательного и всеобщего принципа. Наоборот – особенность Эроса в том и состоит, что его утверждения совершенно не нуждаются в общественном признании. Тот, кто любил, знает, что любовь не может найти поддержки извне – и вместе с тем не только в такой поддержке не нуждается, но даже избегает ее. Утверждения и суждения влюбленного совершенно не похожи на утверждения и суждения трезвых и будничных людей – но им не страшно осуждения всего мира. Сократ , а за Сократом Кант и вся почти философия, пытающаяся синтезировать, т.е. свести к единому, освященному разумом принципу все пышное и многоцветное разнообразие мира, обыкновенно старается вытеснить из своего поля зрения непокорное маленькое божество, - и с тем большей суровостью преследует она и чистую веру. Философия спрашивает cui est credendum, она хочет подчинить своему контролю человека даже в те редкие, высшие минуты душевного подъема, когда он, забывши обо всех угрозах и опасностях нашего мишурного существования, беззаветно стремится к вечно тайному и неизвестному. Она боится даже на мгновение выпустить человека в бесконечный мир возможностей, словно уверенная, что без ее попечения человеку не просуществовать и мгновенья. (275). Т.е. человек решается лишь тогда высказать свое суждение, когда он убежден, что вправе уже считаться ни с чем, что с его высказыванием не согласуется. Можно сказать еще сильнее – и это вернее выразит природу человеческого понимания “истины” – высказывающий какое-нибудь суждение, как истину, полагает, что этим своим высказыванием он отнимает у всех людей, у всех разумных существ высказываться иначе. Если мы утверждаем, что лучи света движутся по прямым линиям, то всякий утверждающий, что они движутся по кривым, уже не в истине, а во лжи. (абзац). Это значит, что обладающий истиной сознает, что его суждение освящено некой высшей властью столь могущественной, что ничто в мире ей противится не может. (277). Не только люди – сам Бог теряется в многообразии существующего и может в нем ориентироваться лишь при помощи общих суждений. Свои откровения Лютер превращал в истины и, понемногу, по мере того, как ему все больше и больше приходилось выступать в роли водителя людей, привыкал думать, что все, полученное им свыше, уже получено им как истина. Т.е., каждое откровение было не откровение для него, а общее правило для всех людей. Тот же процесс, который мы наблюдали у Плотина. Эрос ведь тоже превратился в истину и породил целый комплекс неподвижных и вечных идей. (278). Верующий стремится к тому, чтоб стереть грани видимого и невидимого миров. В своей келье Лютер благословлял свою слабость и бесконечное могущество Творца. Пред людьми он и сам уже должен был выступать во всемогуществе совершенного дара знания. Прежде он не боялся разрыва между видимым настоящим и таинственным будущим – наоборот, в таинственности будущего видел залог лучшего. Теперь тайны его пугают, он избегает разрывов, он стремится, как и католики, во вселенской жизни увидеть одно органическое целое, дабы от известного ему с уверенностью заключать к неизвестному. Он хочет здесь на земле услышать голос оправдания своего и здесь же на земле иметь власть вести к спасению ближних своих. (абзац). Конечно, sola fide этого не добьешся. Вера не дает ни покоя, ни уверенности, ни прочности. Вера не опирается на “согласие всех”, вера не знает конца и пределов. В противоположность знанию, ей ни дано никогда торжество самоудовлетворения. Она – трепет, ожидание, тоска, страх, надежда, постоянное предчувствие великой неожиданности, тоска и неудовлетворенность настоящим и невозможность проникнуть в будущее. (280). Но истина, даже высказанная, не перестает быть тайной. (281). И совесть и разум наши так устроены, что самым ужасным, самым невероятным несчастием кажется для нас необходимость предаться неизвестному. Неизвестное для нас синоним гибели. Мы хотим опереться на то, что уже видели и испытали, мы от небес даже требуем залога, и все невиданное еще и не испытанное отталкивает нас с гораздо большей силой, чем даже заведомо трудное. Только в редкие минуты исключительных душевных подъемов и потрясений в человеке просыпается смутное и неясное сознание, что за прочность и устроенность, которых он успел добиться своими силами, есть только дань нашей ограниченность и слабость. (281). Только несотворенное, только нерукотворное может противостоять всем испытаниям и искушениям, которым подвержены потомки Адама на земле. (281). Выбитый из привычной колеи человек начинает видеть и чувствовать вещи, которые еще накануне казались ему фантастическими и несовместимыми с основными идеями о самом существе истины. Опыт и выводы целой, иной раз долгой жизни, даже всей тысячелетней истории человечества, в одно мгновение, иной раз, отшвыриваются, как ложные и ненужные. Все, что носило почетное название “авторитетов”, все критерии, которые обеспечивали человеку пользование истинами, теряют смысл и значение. Истина, для того, чтобы быть истиной, вовсе не нуждается в общем признании, и еще меньше в какой-либо проверке. Яков Беме, в один из таких моментов просветления, не побоялся сказать, что в Божественном человек человеку ничего не может сказать. Т.е., что Божественное, по существу своему таково, что оно не может найти себе выражение в идее, в принципе, в утверждении, т.е. ни в одной из тех форм, в которые человек должен облечь свои переживания, для того, чтобы поделиться ими, как истинами, с ближними. (282). Тайна веры остается на веки тайной, и все попытки разума найти способы обращения людей ни к чему не приводят и не могут привести, ибо, нужно думать, самая сущность разумных приемов, самое желание отыскать верный путь к проблематическому и неизведанному, исключает возможность и исполнимость поставленной задачи. (283). Ибо самая область вечной тьмы, в которой нам приходилось и приходится ощупью, без всяких указаний двигаться, потому и есть область тьмы, что в ней ничего различить нельзя. В ней нет ничего постоянного, определенного, вперед поддающему учету. В ней все неожиданно, фантастически случайно, по существу необъяснимо. Может быть, в том и коренится причина вечных споров о последней истине, что люди взамен неподдающейся определению и ограничению, как все живое, последней тайны, требуют точно фиксированных суждений. Оттого, нужно думать, большинству верующих людей приходится быть отступниками и отверженными. Лютера предала анафеме католическая церковь. Посидевший Лютер в свой черед требовал себе безусловного подчинения и не останавливался перед гонениями. Кальвин, счастливо избегший католического суда, сжег Михаила Сервеста. Верные ученики Аристотеля, все они были убеждены, что истина нуждается в человеческой защите. Если они не поддержат ее своими слабыми руками – она погибнет! И они, конечно, были правы: та истина, которую они возвещали и защищали, несомненно погибла бы, если бы ее не охраняли мерами принуждения. (283). Я хо*рошо понимаю, что отнимая у истины ее основную, считавшуюся до сих пор неотъемлемой, прерогативу, ее право на высшую санкцию, на всеобщее признание – я дискредитирую ее в глазах людей. И я почти уверен в том, что для огромного большинства людей истина, потерявшая право на общее признание, покажется королем без короны, солью, потерявшую свою соленость. И все-таки я не могу иначе думать и говорить. И я прибавлю, что все те люди, о которых было говорено выше, в момент соприкосновения с истиной, чувствовали, что, в противоположность сложившемуся мнению, смысл и значение ее вовсе не в том, что она хочет и может оставаться единой и всегда для всех равной. Как для влюбленного безразлично, видят ли все люди в его возлюбленной лучшую женщину, так и для того, кто ищет истины, общее признание теряет всякое значение. Пусть от него отвернутся, пусть его осыплют насмешками и угрозами – что * для него все это, если с ним Бог. Он не ищет поддержки и знает, что людям его поддержка так же мало нужна в последний, страшный час перехода от неверия к вере, как она не была нужна и ему самому. (283-285). Духовное руководство, которое облегчает душу, стесненную заурядностью, и проводит ее внутренним путем к совершенному созерцанию богатого сокровища внутреннего мира. (м. курс.- здесь автор ссылается на творчество Молиноса). (285). “Одному Богу дано вести человека от размышления к созерцанию, и если Господь не осенит его Своей благодатью во время молитвы, не поможет ему никакой руководитель со всеми своими указаниями и ученостью”. (м. курс. - цитата автором взята: Molinos Libros, 1, cap. 16, 119). (абзац). Вы спросите, зачем же тогда руководитель, зачем писать книги? И самое содержание книги дает вам ответ на ваш вопрос. Такого рода книги пишутся не затем, чтоб показать человеку, как и куда нужно идти, чего искать и чего добиваться – этого не может сделать и самый мудрый. Задача духовного руко*водителя состоит лишь в том, чтоб помочь ближнему освободиться от обычной, ставшей как бы второй человеческой природой, мудрости. Здесь еще человек может быть нужен и полезен человеку. Тот, кто узнал тщету человеческой мудрости, тщету готовых путей к истине – может в трудную минуту поддержать и утешить начинающего. Вся книга Молиноса, как и лучшие и наиболее замечательные места из сочинений Лютера, говорит о том, что человеку нужно идти вперед, не пугаясь угроз, не надеясь на обещания мудрости. “В конце концов самое большое искушение есть состояние без искушений, и потому тебе надо радоваться, когда есть искушения”. (м. курс. - цитата автором взята: Molinos Libros, 1, cap. 10, 63). Самое большое искушение, говорит он, когда нет никаких искушений, и потому искушениям нужно радоваться. Он зовет человека в последнее уединение – туда, куда мы помним, с таким ужасом шли против своей воли герои Толстого и сам Толстой. Только там, в этом divine solitudine (м.курс. – любезном уединении) человек может найти то, что ему нужно. “О любезное уединение – источник вечных благ! О зерцало, в котором постоянно отражается вечный Отец! Справедливо ты называешься уединением, потому что ты столь пустынно, что трудно найти душу, которая тебя ищет и которая тебя любит и знает. (цитата автором взята из: ib., Lib. 3, cap. 12, 119). (абзац). Вы сразу по небольшим приведенным отрывкам видите, как удаляется Молинос от обычных человеческих идеалов и разумений о добре. Он прославляет это страшное уединение, куда ни одна душа не последует за нами, где никто нас не любит, не знает. То, что считается самым страшным и невыносимым наказанием он.......... (285-286).
Комментарий Rearranger - 21.11.2010 - 20:16: Вот текстину то влупил ....... Комментарий Валеръян - 21.11.2010 - 22:59: На все надо работать... Алкоголики отличаються своею ленью... Комментарий Валеръян - 21.11.2010 - 23:01: А я вот постарался над "духовною литературою", законспектировал и поделился с ближними... Спасибо, что заценил мою роботу. Комментарий Танит - 3.12.2010 - 19:42: н-да....усложнять и я люблю Комментарий Танит - 3.12.2010 - 19:43: н-да....усложнять и я люблю
|
| Цитата || Печать || Комментарии:0 | |
|
|
|